 |
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88876] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, pr. Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Haec sunt verba Senecae, octava epistola ad Lucillum: quia vocari philosophiam scientiam veritatis recte se habet ex secundo metaphysicae, et philosophia affert delectationes mirabiles firmitate et puritate, ex decimo Ethicorum. Et multis visa est philosophia res mirabilis et divina, ex de caelo et mundo Aristotelis. Item quod nulla scientia similis est philosophiae quae clarificat animas et facit delectari eam in hoc saeculo in perfectione et rectitudine, ex libro de pomo et morte. Et philosophia trahit homines ab obscuritate ignorantiae ad scientiam, a tenebris stultitiae ad lucem sapientiae et ad claritatem intellectus, ex eodem libro Aristotelis. Item quia philosophia a superstitione liberat: metu mortis non conturbat, secundum Tullium in libro de finibus bonorum et malorum. Ideo Seneca has consimiles conditiones et effectus laudabiles philosophiae advertens, hortatur nos ad servitium philosophiae in propositione proposita, sic dicens: philosophiae servias oportet. Quae quidem propositio potest probari multis rationibus. Primo sic. Illi oportet servire, per cujus servitutem homini contingit vera libertas: sed philosophia est hujusmodi: igitur et cetera. Major nota: quia libertas est nobilissima conditio quam natura humana desiderat et affectat. Minor patet per eumdem Senecam: qui postquam praemisit propositionem istam, philosophiae servias oportet, subjungit, ut tibi contingat vera libertas: et paucis interpositis dicit: haec enim, scilicet ipsum servire philosophiae, libertas est. Probatur secundo sic. Illi oportet servire quod animum perficit, vitam disponit, actiones regit, agenda et omittenda demonstrat, et sine quo nemo est securus: philosophia est hujusmodi: igitur et cetera. Major nota: nam istae conditiones sunt de perfectione hominis. Minor declaratur per Senecam decimasexta epistola ad Lucillum: qui loquens de philosophia dicit sic. Haec animum format et fabricat, vitam disponit, actiones regit et omittenda demonstrat, sedet ad gubernandum errantia, fluctuantium dirigit cursum; scilicet sine hac nemo est securus. Probatur tertio sic. Illi est serviendum quod tradit cognitioni ultimi finis magnum incrementum: philosophia est hujusmodi: igitur et cetera. Major nota: quia cognitio ultimi finis magnum incrementum confert ad vitam, ex primo Ethicorum. Minor declaratur: nam ultimus finis vitae humanae est beatitudo, cujus cognitionem philosophia tradit. Dicit enim philosophia in tertio de consolatione prosa secunda, quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus: et in eodem tertio ostendit philosophia in quo sit vera beatitudo et quomodo ad eam perveniatur. Probatur quarto. Illi oportet servire quod facit hominem parem Deo: philosophia et hujusmodi: igitur et cetera. Major nota de se. Minor patet per Senecam, 49 epistola ad Lucillum qui dicit: hoc enim mihi philosophia promittit ut me parem Deo reddat. Probatur quinto. Illi est serviendum quod est magistra omnium scientiarum, nutrix omnium virtutum, summum solatium lapsorum animorum, quod est praevium veri luminis, et cujus exhortatio est recta, sui auctoritate dignissima: philosophia est hujusmodi: igitur et cetera. Major nota: quia rationabiliter propter has conditiones laudabiles alicui servitur. Minor declaratur: nam philosophia est magistra omnium scientiarum, ex primo de consolatione prosa tertia. Ipsa est nutrix omnium virtutum, secundo de consolatione prosa quarta. Ipsa est summum solatium lapsorum animorum, tertio de consolatione prosa prima. Ipsa est praevia veri luminis, quarto de consolatione prosa prima. Et ejus exhortatio est recta, sui auctoritate dignissima, quinto de consolatione prosa prima. Sic ergo patet propositio declarata, quae dicit, philosophiae servias oportet. Sed diceres: quid mihi prodest philosophia si fatum est? Quid mihi prodest philosophia si Deus rector est? Quid mihi prodest philosophia si casus imperat? Ad hoc respondet Seneca duodecima epistola sua: sive inexorabili lege fata nos stringant, sive Deus arbiter universi cuncta disponit, sive casus actiones humanas sine ordine permiscet, adhuc philosophiae insistendum est. Philosophia enim nos tueri habet: haec enim exhortatur ut libenter Deo placeamus, ut ipsum sequamur ut continue fortunae resistamus, et ut casum feramus. Licet autem omnes homines, secundum Aristotelem primo metaphysicae, natura scire desiderent: tamen pauci, de quo dolor est, philosophiae vacant: quod ideo contingit, quia plures omissis delectationibus interioribus, ad delectationes refugiunt corporales. Non tamen oportet delectationes corporales esse eligibiliores inferioribus: quia delectationes corporales impediunt a summo bono, interiores autem ad id promovent. Unde Boetius in tractatu de summo bono dicit: dolere debent qui delectationibus sensualibus detinentur, bona interiora omittendo. Nam dediti bonis sensualibus summa bona non attingunt. Quos homines sensuales Boetius quarto de consolatione prosa quarta, comparat vespertilionibus, dicens: nequeunt enim oculos suos tenebris assuetos ad lucem perspicuae veritatis attollere, similesque sunt avibus quarum intuitum nox illuminat dies excaecat. Et licet homines sensuales et vulgares non magnificent nomen philosophiae sed magis blasphement, nihilominus tamen ipsa philosophia in sua dignitate perseverat, teste Seneca quartadecima epistola ad Lucillum. Nunquam invalescet ad tantum malitia, neque ad tantum exceditur contra virtutes, ut non nomen philosophiae sacrum et venerabile permaneat. Sed diceres: philosophari non valeo quia pauper sum; sed si divitias habuero, totum me philosophiae dabo. Et hoc videtur rationabile; quia natura per se non est sufficiens ad speculandum; sed oportet cibum et potum et reliquum famulatum preexistere: et pro tanto sacerdotes in Aegypto habitis necessariis, propter admirari ceperunt philosophari, ut dicit Aristoteles primo metaphysicae. Haec excusatio ratione paupertatis non valet. Audi Senecam, decimaseptima epistola ad Lucillum, qui dicit: non est quo nos paupertas a philosophia revocet. Toleranda enim est fames quam toleraverunt quidam in obsidionibus. Et quid aliud erat praemium patientiae illorum, quam in arbitrium non cadere? Scilicet inimicorum. Quanto magis est quod promittitur perpetua libertas, nullius hominis timor, et quod animum liberat a furoribus? Multis enim ad philosophandum obstitere divitiae: paupertas autem expedita, secura est. Si vis animo vacari, pauper sis oportet aut pauperi similis: quia non potest studium salutare fieri sine cura frugalitatis. Frugalitas autem est voluntaria paupertas. Haec Seneca. Verum est igitur ad philosophandum exiguntur necessaria, sed sufficiunt homini pauca. Non enim oportet futurum felicem Deum terrae et maris esse: quia natura paucis minimisque contenta est: ex secundo de consolatione prosa quinta. Projice ergo omnia a te, et ad philosophiam magno cursu totisque viribus intende. Haec Seneca, decimaseptima epistola ad Lucillum. Philosophiae ergo servias oportet, ut tibi contingat vera libertas, ut tibi contingat vera securitas, ut tibi innotescat felicitas, ut par Deo fias, et praecipue ut in adversitatibus et tribulationibus positus per ipsam verissime consoleris, exemplo Boetii quem philosophia in exilium relegatum, ab omnibus bonis pulsum, dignitatibus exutum, multis miseriis afflictum dulcissime consolabatur. De cujus philosophiae consolatione agitur in hoc libro Boetii qui intitulatur liber de consolatione philosophiae: de quo ad praesens nostra est intentio. Haec sufficiant de introductione hujus libri. Sed antequam ad literam accedamus, quinque sunt praemittenda. Primo de causa suscepti operis. Secundo de causis hujus libri. Tertio de titulo hujus libri et ejus expositione. Quarto de causa intitulationis praesentis libri. Quinto de generali summa et sententia hujus libri. Circa primum videlicet circa causam suscepti operis, quare Boetius hunc librum conscripsit, est sciendum, quod Boetius vir eximius consul Romanus fide Catholicus extitit: qui disputans de fide Catholica contra duos haereticos, scilicet contra Nestorium et Eutichem, cum nullus esset qui eis resisteret, Boetius ipsos in communi Concilio devicit, sicut patet in libro suo de duabus naturis in Christo. Tempore vero Theodorici regis Gothorum cum idem Theodoricus tyrannidem suam contra Romanos vellet exercere, et quoslibet bonos opprimere; Boetius virtute Dei armatus plus omnibus aliis sibi restitit; et quos tyrannica rabies invaserat, Boetius amore justitiae exponens se periculis ipsos liberavit. Videns autem Theodoricus rex Gothorum solum ipsum Boetium sibi resistentem, cogitabat qualiter ipsum perderet. Et cum justam causam contra eum non inveniret, duas falsas causas confixit. Dixit enim Boetium impedivisse quemdam delatorem sibi literarum quae continebant accusationem senatus Romanorum, ut sic senatus redderetur reus laesae majestatis. Hanc causam tangit Boetius prosa quarta hujus primi, dicens: delatorem ne documenta deferret quibus senatum majestatis reum faceret, impedisse criminamur. Secundo accusabatur Boetius quod quasdam literas direxisset ad imperatorem Constantinopolitanum per quas restitueret libertatem pristinam ipsis Romanis. Hanc causam tangit Boetius eadem prosa, sic dicens: nam de compositis falso literis quibus libertatem arguor sperasse Romanam, quid attinet dicere? His de causis Boetius per viles personas et infames accusatus, indefensus, reus est judicatus, et a rege Theodorico Papiae in exilium relegatus. Boetius autem in exilio positus, praeteritam prosperitatem secum reputans, et praesentem adversitatem considerans: ne aliquis homo in simili statu positus desperaret, sed unde consolaretur haberet: philosophicam consolationem composuit contra mutabilitatem fortunae. Ex quibus dictis patet quod causa suscepti operis est illa: quatenus Boetius se in exilium relegatum, ab omnibus bonis depulsum, dignitatibus exutum per philosophiam se tueretur, volens consolari quemlibet hominem in simili statu positum ne desperet: similiter esse contuendum. Secundo videndum est de causis hujus libri; cujus causa efficiens fuit Boetius: qui describens materiam hujus libri utitur tam prosa quam metro, imitatus Martianum Felicem Capellam qui in describendo nuptias Mercurii et philologiae hoc stylo usus est: de quo fit mentio in Theodolo: ubi dicitur: egregiam sobolem cui per Stilbontis amorem vi superum magna sociasti, teste Capella. Licet ille Boetius multum excellat librum Martiani tam nobilitate materiae quam privilegio eloquentiae. Boetius enim nec Tullio in prosa nec Virgilio in metro minor reputatur. Utitur autem Boetius in hoc libro prosa, in qua ponit rationes ad consolandum Boetium: probando quod non sit dolendum de amissione rerum temporalium; utitur autem metro delectabili, ut dum audiatur, moeror oblivioni tradatur. Causa materialis hujus libri est philosophica consolatio ordinata ad contemptum mundanorum et ad appetitum summae felicitatis. Vel philosophica consolatio persuadens neminem extolli in prosperis, nec deprimi in adversis. Vel aliter; causa materialis sive subjectum hujus libri est status miserabilis Boetii philosophica consolatione super inducta. Causa formalis tractatus hujus libri consistit in ejus divisione, de qua videbitur post. Causa autem formalis tractandi est modus agendi Boetii: et est dialogus, idest sermo duorum. Introducit enim Boetius in hoc libro duas personas, scilicet seipsum suam miseriam deplangentem, et philosophiam sibi condolentem, et ipsum super sua miseria consolantem. Et hoc est rationabile. Nam secundum beatum Gregorium, verus ordo consolationis est, ut cum volumus aliquem a moerore suspendere, primo studeamus luctui ejus concordare. Vel ideo causa formalis est dialogus, quia in quadam parte hujus primi libri philosophia introducit fortunam ipsum Boetium alloquentem: ubi incidit quaedam figura tropi quae vocatur ethopaeja, de qua dicit Graecismus: ac introducit aliquos de ethopaeja loquentes, ut cum fortuna loquitur Boetius ipsa. Vel potest dici, secundum communiter loquentes, quod causa formalis tractandi est quintuplex: definitiva, divisitiva, probativa, improbativa, exemplorum positiva, sicut videbitur in libro. Causa finalis hujus libri est, ut ipso cognito, nos ipsos et quoslibet alios in adversitatibus et tribulatione positos philosophica consolatione tueamur. Et ne extollamur in prosperis et deprimamur in adversis. Tertio videndum est de titulo hujus libri, et de ejus expositione. Unde sciendum, quod titulus, secundum Remigium super donato, est clavis sive ingressus operis sequentis. Et dicitur titulus a Titan quod est sol. Sicut enim sol illuminat mundum, sic titulus librum. Et praeponitur titulus libro ad consummationem operis et ad laudem auctoris. Est ergo titulus praesentis libri talis. Avitii Manlii Torquati Severini exconsulis patricii ordinarii Boetii viri illustris incipit liber de consolatione philosophiae. Sed quaeritur quare tot nomina propria ponuntur in titulo. Dicunt aliqui quod forte consuetudo fuit Romanorum, ut sic nomina ascriberent suorum avorum et praedecessorum. Vel aliter potest dici quod plura nomina ponuntur in titulo propter honorem et laudem ipsius Boetii; quia secundum Senecam in libro de clementia ad Neronem, multa cognomina honori data sunt. Sicut enim vilis persona non vult nominari nisi uno nomine, quia quanto plus nominatur, tanto plus cognoscitur et tanto magis sordescit; sic honesta persona vult nominari pluribus nominibus, ut sic magis innotescat et clarescat aliis sua fama. Nam omne bonum in commune deductum magis elucescit. Exponitur autem iste titulus sic. Boetius dictus Avitius a quodam nobili Romano sic dicto de cujus genere ipse fuit. Vel dictus Avitius quasi invictus, ab a quod est sine, et vicos victoria. Nunquam enim Boetius vinci potuit ut flecteretur a jure ad injustitiam, sicut ipse testatur, quarta prosa hujus libri primi dicens: nunquam a jure ad injuriam me quisquam detraxit. Secundo Boetius dictus fuit Manlius, quia de genere Manliorum fuit qui erant nobiles Romani. Tertio Boetius dictus fuit Torquatus a quodam nobili Romano sic dicto, qui cum singulare bellum iniret cum quodam de Gallia, ipsum devicit et torquem in collo habentem sibi abstulit: cujus ratione dictus fuit Torquatus: de cujus genere fuit Boetius. Quarto Boetius dictus fuit Severinus a severitate: severus enim fuit cum Theodorico regi Gothorum se opposuit. Vel dictus fuit Severinus quasi sequens veritatem: nunquam enim in judiciis vel amore vel odio flecti potuit a veritate. Quinto Boetius dictus fuit ex consul, quasi unus ex consulibus Romanorum: vel ex consul quasi extra consulatum positus quem prius habuit. Exconsulares dicebantur qui jam deposuerant consulatum; et licet ab honore consulatus cessarent, tamen postea plus aliis in magna reverentia habebantur. Sexto dictus fuit patritius a nobilissimo Romano sic dicto, de cujus genere fuit Boetius. Vel alio modo patricii dicebantur nobiles Romani qui providebant reipublicae sicut pater filio: quorum nomina scripta erant aureis litteris; et ideo dicebantur patres: de quorum numero fuit dictus patricius; propter quod Boetius fuit dictus patricius. Septimo dicebatur ordinarius quia rempublicam ordinavit. Vel aliter ordinarii dicebantur qui tantae dignitatis erant ut quolibet ordine digni essent: et sic fuit Boetius. Octavo nomine proprio dictus fuit Boetius: quod interpretatur adjutor; quia in necessitate pauperibus subveniebat. Quarto videndum est de causa intitulationis hujus libri. Intitulatur iste liber de consolatione philosophica. Ubi sciendum, quod philosophica consolatio dicitur rationabilis demonstratio declarans de cujus amissione non est dolendum, et de cujus possessione non sit gaudendum: et quia hoc pertractatur in praesenti libro, ideo sic intitulatur. Quinto videndum est de generali summa hujus totius libri. Ubi sciendum quod Boetius in hoc libro ostendit bona temporalia esse transitoria, et non consistere totaliter in eis totalem veram felicitatem: et per consequens non est dolendum de eorum absentia, nec gaudendum de eorum praesentia: et neminem debere extolli in prosperis, nec deprimi in adversis. Ostenditur etiam in praesenti libro quid sit summum bonum, ubi sit situm, et quomodo ad ipsum perveniatur. Etiam ostenditur quod boni semper sunt potentes et mali semper sunt impotentes, et quod bonis nunquam desunt sua praemia, malis nunquam sua supplicia. Post hoc ostenditur quid sit divina providentia, quid casus, quid fatum, quid liberum arbitrium. Et ponit Boetius rationes quibus probat liberum arbitrium non posse stare cum providentia divina. Et ponit quorumdam falsam solutionem et eam improbat: postea ostendit veram solutionem quam rationibus confirmat. Ista et alia plura pulchra determinantur in hoc libro sicut patebit in sequentibus.
|
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88877] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 1 Carmina qui quondam. Praesens liber Boetii, prima sui divisione dividitur in quinque partes, secundum quod ponit quinque libros partiales quos continet. In primo conqueritur se miseriis subjectum. In secundo ponit remedia consolativa. In tertio determinat de vera felicitate in quo sit sita, et quomodo ad eam perveniatur. In quarto movet quasdam quaestiones ipsi philosophiae. In quinto determinat de casu et providentia divina. Primus liber incipit hic. Carmina. Secundus liber incipit ibi, post haec paulisper. Tertius ibi, jam cantum illa finiverat. Quartus ibi, haec cum philosophia. Quintus ibi, dixerat orationisque cursum. Quid et de quo agatur in quolibet libro, patebit loco suo. Primus liber dividitur in tredecim partes; quia hujus primi libri sunt septem metra et sex prosae, quae partes patebunt. Quae autem sit materia et intentio cujuslibet partis similiter patebit. Notandum autem quod primum metrum hujus primi libri vocatur elegiacum. Est autem metrum elegiacum, quod constat ex uno versu hexametro, idest sex pedum, et alio pentametro, idest quinque pedum. Et dicitur elegiacum ab elegia, quod est miseria: elegia enim est miseria. Metrum enim elegiacum inventum fuit pro describenda miseria, quamvis eo hodie aliqui utuntur ad alia describenda. Unde Horatius: versibus impariter junctis querimonia primum, post haec inclusa est voti sententia compos. Quis autem fuerit primus adinventor talis metri elegiaci dubitatur. Unde Horatius: quis tamen exiguos elegenos emiserit auctor, grammatici certant, et adhuc sub judice lis est. Et dividitur hoc primum metrum in quatuor partes. Primo Boetius deplangit statum suae miseriae ex parte permutationis studii. Secundo ex parte defectus corporalis. Tertio ex parte prolongationis vitae miserabilis. Quarto apostrophat contra suos amicos. Secunda ibi, gratia felicis. Tertia pars, ibi, mors hominum felix. Quarta ibi, quid me felicem. Primo facit quod dictum est. Secundo approbat dictum suum, ibi, ecce mihi facere. Dicit primo: ego Boetius qui quondam tempore prosperitatis studio meo florente, peregi, idest composui, carmina, supple delectabilia et jucunda, nunc tempore adversitatis, flebilis, idest dignus ut defleam. Vel flebilis, idest tristis, cogor inire, idest inchoare moestos modos, idest tristia metra de mea miseria. Notandum, sicut dictum fuit prius. Boetius utitur in hoc libro tam prosa quam metro: metro, quia talis modus scribendi magis fuit conveniens suae materiae. Sicut enim potio curativa quae amara est, delectabilius sumitur, si fuerit aliqua dulcedine permixta, sic rationes philosophiae in prosa traditae libentius a Boetio suscipiuntur si fuerint jucunditate metri dulcoratae. Et ideo Boetius nunc utitur metro, nunc prosa; quia alternatis uti delectabilius est. Unde auctor poetriae: quod sapit, insipidum vitiosa frequentia reddit. Item nota quod Boetius potius incipit librum suum a metro, quam a prosa, quia modus scribendi metricus magis fuit usitatus apud antiquos quam prosaicus. Vel ideo quia metrum est delectabilius prosa; ut ergo magis alliciat audientes ad suum librum, ideo in principio libri sui utitur metro. Item nota circa literam, quod carmina uno modo dicuntur scripta metrica certis pedibus mensurata. Alio modo dicuntur quaecumque dicta vel scripta, etiam prosaica, quae sunt de re delectabili. Boetius autem florente studio composuit ut plurimum carmina prosaica de re delectabili. Edidit enim quaedam carmina physica, quaedam logicalia, quaedam theologicalia, sicut patet respicienti ejus diversos libros. Tempore autem adversitatis cogebatur Boetius ad componendum carmina metrica tristia. Item nota, studium est vehemens applicatio animi ad aliquid agendum cum bona voluntate. Dico cum bona voluntate, quia in malivolam animam non intrabit sapientia: haec Salomon. Et perfectio discipuli in tribus consistit, ex Boetio de disciplina scholarium: in attentione, docilitate et benivolentia. Homini enim nolenti scientiam, et ut oportet studenti, impossibilis est possessio boni. Eustratius primo Ethicorum. Item nota quod duplex est studium: florens et aridum. Ad studium florens tria exiguntur. Primo requiritur juventus; quia juvenes perspicaciores sunt senibus, senes autem magis sunt immemores. Secundo requiritur habitus necessariorum; quia natura per se non est sufficiens ad speculandum, sed oportet necessaria existere, ex quarto Ethicorum. Tertio requiritur animi tranquillitas, quae contingit per sedationem passionum, quia anima in quiete et residentia fit prudens; septimo physicorum. Ubi enim passiones dominantur ibi intellectus obscuratur. Ideo Boetius in fine hujus primi libri hortando nos ad fugam passionum dicit: gaudia pelle, pelle timorem. Spemque fugato, nec dolor adsit. Nubila mens est vinctaque frenis, haec ubi regnant. Studium autem aridum est ad quod concurrunt oppositae conditiones; scilicet senectus, necessariorum defectus et animi perturbatio. Nota quod versus de miseria dicuntur moesti modi. Dicuntur enim modi a modulando quia pedibus modulantur; et dicuntur moesti ratione materiae, quia sunt de tristi materia, scilicet adversitatis. Nota quod in primis duobus versibus notatur antithesis, idest contrapositio: dicitur enim in primo versu quondam peregi, cui contrariatur in secundo versu cogor inire, idest inchoare. Item dicitur in primo versu florente studio, cui contrariatur in secundo flebilis. Item dicitur in primo versu carmina supple jucunda, cui contrariatur in secundo moestos modos. Item notandum quod Boetius rationabiliter deplangit statum suum ex parte permutationis studii philosophici, quod versum fuit in studium poeticum quo nunc cogebatur uti: proposuit enim Boetius dolorem suum metrice conscribere et non philosophice consolari. Nam studium philosophicum est studium veritatis; quia secundo metaphysicae, vocari philosophiam scientiam veritatis recte se habet. Studium autem poeticum est studium falsitatis. Nam ex prooemio metaphysicae, secundum proverbium, mentiuntur multa poetae. Item per studium philosophicum acquiritur beatitudo, ex decimo Ethicorum. Per studium autem poeticum falsitatis certitudo, ex secundo metaphysicae. Ecce mihi lacerae dictant scribenda et cetera. Hic Boetius approbat dictum suum. Dixit enim quod cogatur inire moestos modos: hoc ipse probat. Secundo respondet quaestioni, ibi, has saltem. Primo dicit: bene dixi quod cogor inire moestos modos. Ecce demonstratio hujus ad sensum, nam camoenae, idest Musae poetice, lacerae, idest lacerantes mentes hominum: illae dictant mihi dicta scribenda, supple carmina metrica et elegi, idest versus miseriae quos Musae mihi dictant, illi inquam elegi rigant, idest humectant ora, idest faciem meam, veris fletibus. Notandum quod secundum poetas, novem finguntur fuisse Musae in monte Elicone juxta fontem caballinum: de quo fonte loquitur Persius in principio libri sui dicens: fonte caballino et cetera. Quae Musae finguntur poetis ministrasse scientiam componendi carmina metrica et iste Musae poeticae vocabantur camoene, quasi canentes amoene, eo quod multum delectant homines ratione metri. Nota quod ille Musae poetice dicuntur lacerae active quia lacerant, idest distrahunt mentes hominum, subjicientes ipsas diversis passionibus; nunc passioni amoris nunc doloris; sicut patet per Ovidium de amore tractantem, et per alios poetas. Vel dicuntur lacerae passive ratione poematum suorum; quae poemata dicuntur lacera, quia non sunt firmitate et ratione stabilita. Ubi notandum quod quaedam carmina dicuntur integra, quaedam lacera. Integra sunt carmina philosophica nulla falsitate permixta sed firmitate rationum stabilita, et animum firmant. Lacera sunt carmina poetica quae non instruunt hominem nec consolantur, sed lacerant, idest distrahunt mentes hominum, nunc reducendo homini ad memoriam voluptates, nunc dolorem, nunc alias passiones. Item notandum: versus elegi principaliter inventi fuerunt propter miseriam describendam. Et quia hos versus Musae dictabant Boetio, per quos Boetius magis suam miseriam reduxit ad memoriam, quam per eos consolaretur; ideo elegi erant causa ipsi Boetio veri fletus. Item notandum: duplex est fletus, adulatorius et verus. Adulatorius qui est fictus qualis est fletus amasiae. Si enim dixerit amasius ad Amasiam, non diligis me, ipsa incipit flere: quare? Ut per fletum firmius ipsum possit tenere. Cum autem nummos non poterit extorquere ab ipso, dicit: vade garrio, te non novi vere. Alius est fletus verus qui ex vero cordis dolore et ex vera pietate procedit. Et ad talem fletum Boetius provocatus fuit per Musas dictantes sibi carmina. Notandum quod haec dictio, elegi, potest exponi dupliciter: uno modo quod teneatur nominative: et tunc est sensus: elegi, idest versus miseriae rigant ora mea fletibus. Alio modo quod teneatur genitive: et tunc est sensus: camoenae rigant veris fletibus ora elegi, idest miseri hominis; quia elegus-a-um, idest miser-ra-rum, secundum Huguitionem. Has saltem nullus et cetera. Hic Boetius respondet tacitae quaestioni. Quaereret aliquis: quomodo Musae dictant tibi carmina scribenda, cum sis in exilium relegatus, quia intrasti sine omni comitiva? Ad hoc respondet Boetius: licet omnes amici mei dereliquerunt me in exilio propter timorem imperialem, tamen has Musas nullus terror imperialis potuit vincere quin sequerentur nostrum iter, idest me usque in exilium, dictantes nobis carmina. Notandum: licet bona exteriora possunt auferri ab homine per violentiam, sicut per furtum, per rapinam, per incendium, tamen scientia non potest auferri ab homine. Non enim scientia violentia aufertur, nec vetustate consumitur, nec tristitia minuitur. Unde Seneca, nona epistola ad Lucillum recitat, quod cum Stilbon capta patria, amissis liberis, amissa uxore sua et aliis bonis solus ab incendio exierat, requisitus fuerit a geometrico, numquid omnia perdidisset, respondit: nihil perdidi; sed omnia bona mea mecum sunt; justitia, virtus et prudentia. Et hoc innuit Boetius dicens, Musas se non reliquisse. Unde etiam Alanus de planctu naturae, de scientia dicit: super omnem possessionem generosa emanat possessio, quae sparsa colligitur, erogata revertitur, publicata suscipit incrementum: per quam nobilis thesaurus secretis penetralibus nascitur, effectus aeternae delectationis acquiritur. Haec est sol per quem mens diescit a tenebris, cordis oculus, delitiosa animi Paradisus. Haec immortalem ex mortali facit, et caducum hominem in Deum deificae mutationis auctoritate convertit. Nota circa hanc dictionem saltim, quod tres dictiones proferri possunt per tim quae deberent proferri per tem: unde proferimus saltim pro saltem, timpus pro tempus, extimplo pro extemplo: quod est contra Huguitionem qui dicit: tim tria detestor; extimplo timpora saltim. Gloria felicis et cetera. Hic Boetius deplangit statum suum ex parte defectus corporalis. Et primo proponit eum in generali. Secundo in speciali. Secunda ibi, venit enim. Dicit primo: quondam consolabantur me gloria felicis juventae, idest prosperae juventutis et gloria viridis juventutis, idest delectabilis juventutis: sed nunc fata, idest eventus, moesti senis, idest tristis senectutis, solantur, idest consolantur mea, idest meam partem: quasi diceret: prius consolabar dulci juventute, nunc autem consolor tristi senectute. Secundum illam sententiam sic exponitur litera. Gloria felicis juventae, idest prosperae juventutis, viridis, idest delectabilis juventutis, olim, idest quondam, supple consolabatur me: nunc fata, idest eventus, moesti senis, idest tristis senectutis, solantur mea, idest meam partem. Notandum quod communiter illa litera aliter exponitur referendo eam ad Musas poeticas, sic. Camoenae quae quondam tempore juventutis erant gloria felicis et viridis juventutis: quod dicitur pro tanto, quia juvenes olim solebant informari in arte poetica in qua proficientes gloriabantur in usu metrorum et rythmorum: nunc autem camoenae solantur mea fata inquam moesti senis. Notandum quod felix juventus est quae bonis exterioribus est adornata: de quibus bonis loquitur Aristoteles, circa principium libri de bona fortuna, dicens: sine rebus exterioribus quorum fortuna est domina, non contingit esse felicem. Sed viridis, idest delectabilis juventus est illa quae est bonis naturae decorata; scilicet fortitudine, pulchritudine et agilitate. Unde Aristoteles in Ethicis: non omnino felix est qui specie turpis, aut solitarius, aut carens prole. Nota quod Boetius repraesentat in se statum miseriae cum dicit fata moesti senis se consolari, cum minime hominem consolantur sed magis perturbant. Etiam cum dicit Musas poeticas se consolari, similiter repraesentat statum miseriae; quia Musae poeticae non cedent alicui in solatium, sed potius in alimentum doloris. Item de significationibus fati ponit Huguitio duos versiculos, dicens: constellatio, mors, parcae, responsa deorum. Eventus rerum signantur nomine fati. Venit enim properata malis et cetera. Hic Boetius declarat in speciali defectum corporalem dicens: bene dico quod fata moestae senectutis nunc consolantur me: enim pro quia: senectus inopina, idest inopinata, per apocopam: properata, idest festinata, venit in malis, idest cum suis malis et incommodis: et dolor, supple quem patior, jussit inesse, idest induxit mihi suam aetatem. Per quod innuitur, quod non solum aetas inducit dolorem, sed e converso dolor inducit et causat aetatem et senium. Et tunc Boetius ponit duo signa suae senectutis, dicens: cani, supple capilli, intempestivi, id est ante debitum tempus, funduntur in vertice, idest in capite meo. Aliud signum senectutis, ibi, quod cutis mea laxa, idest soluta tremit corpore et effoeto, idest carne consumpta et evacuata. Nota quod hominem senem multa mala et incommoda circumveniunt. Nam pellis ejus contrahitur, cor ejus concutitur, pulmo ejus debilitatur, lumbi ejus indurantur, dorsum incurvatur, membra tremunt. Unde poeta dixit: optamus senium: cum venerit est male ventum. Hoc est gibbosum, surdum, coecumque, morosum. Propter hoc dicit Boetius, quod senectus venit mihi cum suis malis. Notandum circa illam partem et dolor aetatem quod triplex est causa senectutis: scilicet aetas, infirmitas, et adversitas. Senectus quae inducitur per aetatem naturalis est: quae autem inducitur per infirmitatem vel adversitatem accidentalis est: qualis senectus fuit in Boetio, qui senuerat propter multitudinem doloris et tristitiae. Notandum quod canities Boetii fuit intempestiva. Huguitio dicit: intempestivum est quod est incongruum, inconveniens, inutile, vel sine tempore. Unde intempestivum dicitur illud quod non habeat idoneum tempus, vel quod non est conveniens pro tempore. Et quia Boetius juvenis erat aetate et consenuerat ex adversitate jam, canities ejus fuit intempestiva. Notandum quod in juvenibus cutis est densa propter multitudinem sanguinis, ex quo sanguine generatur caro: sed quia sanguis diminuitur in senibus, diminuitur etiam caro in eis. Ideo cutis senum est laxa. Notandum circa hoc vocabulum, effoeto, quod ipsum tractum est a mulieribus praegnantibus, quae cum pepererint, dicuntur effoetae, idest foetu evacuatae. Unde dicit Huguitio, quod foetus est natus mulieris adhuc in utero existens; et dicitur a foveo, eo quod ibi foveatur inde foetus-ta-tum, idest plenus-a-um. Inde effoetus, idest debilis, quasi sine fortitudine virium vel viribus evacuatus. Inde foetosus-a-um, idest plenus foetu. Unde in Psal. Oves eorum foetosae, idest plene foetu. Et senes possunt dici effoeti, quasi extra foetum positi, quia senectus non est apta ad generandum foetum. Mors hominum felix et cetera. Hic Boetius deplangit statum suum ex parte durationis vitae miserabilis. Et primo praemittit quae mors hominum sit felix et quae non: et dicit sic. Illa mors hominum est felix quae nec inserit, idest non immittit se dulcibus annis, idest temporibus prosperis cum delectat hominem vivere. Similiter illa mors est felix quae saepe vocata venit moestis, supple annis, idest tristibus annis, quia in annis adversitatis miseri consueverunt vocare mortem. Tunc ostendit quae mors hominum sit crudelis, dicens: heu quam surda aure, idest reclusa aure saeva mors, idest crudelis, avertitur, idest spernit miseros homines, et negat, idest non vult claudere flentes oculos eorum. Quasi dicat: crudelis mors est quae non permittit miseros mori. Et dicit, claudere flentes oculos; per hoc innuens, quod in morte oculi hominum clauduntur. Et tunc Boetius deplangit prolongationem suae vitae, dicens: dum fortuna male fida, idest perfida, mihi faveret, idest arrideret, levibus, idest transitoriis bonis, tristis hora, supple mortis, paene merserat, idest oppresserat meum caput. Quasi dicat: tempore prosperitatis semper acceleravit mors opprimere me: nunc autem quia fortuna nubila, idest adversa mutavit fallacem vultum, impia, idest misera vita, protrahit, idest prolongat moras, supple vivendi, ingratas, idest odiosas mihi, quia propter miseriam taedebat ipsum Boetium vivere. Notandum quod licet secundum vulgares et secundum apparentiam, haec sententia de morte felici et crudeli videatur vera, tamen secundum rei veritatem est falsa: quia mors etiam tempore prosperitatis potest esse bona. Nam secundum Senecam, optimum est mori cum delectat vivere: et tempore adversitatis potest mors esse mala, quia adversitas saepe inducit desperationem. Boetius autem repraesentando statum miseri honoris, hanc sententiam ponit tamquam veram. Notandum quod mors vel comparatur ad vitam praesentem vel futuram. Primo modo illa mors dicitur felix quae fugit tempore prosperitatis et accelerat tempore adversitatis. Si autem comparatur mors ad vitam futuram, tunc ipsa potest dici bona et mala tempore prosperitatis et etiam adversitatis: quia si mors ducit ad gloriam, dicitur bona; si ad poenam, dicitur mala. Notandum, secundum Remigium super donatum: heu aliquando est monosyllabum, aliquando disyllabum, sicut metri necessitas requirit. Unde in proposito est disyllabum, dicendo, eheu quam surda miseros avertitur aure. Notandum quod hoc verbum, avertor, quandoque est passivum constructum cum ablativo mediante praepositione; ut dicendo, avertor a te: et est idem quod removeor. Aliquando est verbum deponens constructum cum accusativo, ut dicendo, avertor te: et tunc idem est quod sperno te, et sic accipitur in proposito, cum mors avertitur, idest spernit miseros. Unde versus: in vi passivi notat avertor removeri. Si sit deponens, avertor spernere signat. Notandum: Boetius appellat fortunam maleficam, quia est deceptiva. Unde Seneca: neminem adversa fortuna comminuit nisi quae secunda decipit. Et alibi Seneca: fortuna nemini fidem servat, nulli semel obesse contenta est: quem nimius fovet, hunc stultum facit. Nota: fortunae bona dicuntur levia quia transitoria. Non enim perdurant circa hominem, secundum Senecam. Illud non est tuum quod fortuna fecit esse tuum: donum enim quod dare potuit, potuit et auferre. Notandum quod Boetius appellat fortunam nubilam, idest obscuram sive caecam: depingebatur enim antiquitus fortuna caeca, quia ex improviso accedit et recedit. Vel quia caecum reddit hominem, extollendo eum in prosperis et reprimendo in adversis. Notandum quod Boetius dicit fortunam olim circa se mutasse fallacem vultum, quia fortuna olim depingebatur duplici facie: anteriori alba, posteriori autem parte nigra. Per albam designabatur prosperitas, per nigram adversitas. Mutavit ergo fortuna circa Boetium fallacem vultum prosperitatis; postea ostendit ei vultum adversitatis. Quid me felicem et cetera. Hic Boetius deplangit statum miseriae suae apostrophando contra amicos, dicens: o amici mei, quid, idest, propter quid jactastis, idest jactando dixistis me, totiens, felicem? Frustra enim hoc dixistis; quia felicitas mea non erat stabilis: quod patet ex hoc quia ego cecidi: et iste qui cecidit de prosperitate in adversitatem, non erat in stabili gradu prosperitatis. Notandum: duplex est felicitas: politica, quae consistit in bonis exterioribus: et talis non est stabilis, sicuti nec bona exteriora. Alia est felicitas speculativa, quae consistit in actu sapientiae, scilicet in speculatione substantiarum separatarum; et talis felicitas est stabilis et immutabilis cum sit bonum optimum, pulcherrimum, delectabilissimum, ex primo Ethicorum.
[88878] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 2 Haec dum mecum tacitus et cetera. Hic incipit prosa prima hujus primi libri: in qua Boetius introducit philosophiam super suam miseriam consolantem. Ubi nota: quod Boetius dolens et ipsa philosophia ipsum consolans non sunt aliud nisi animus dolens ex oppressione sensualitatis, et ratio consolans ex vigore sapientiae. Et dividitur. Primo ostendit Boetius quod philosophia sibi apparuit. Secundo quid circa ipsum egerit. Secunda ibi, quae ubi poeticas Musas. Primo describit apparitionem philosophiae quo ad tempus et ad locum: et describit ejus dispositionem quo ad vultum, quo ad aspectum, quo ad colorem et vigorem, et quo ad aetatem. Secundo describit philosophiam quantum ad habitum exteriorem. Tertio quantum ad ornamenta et insignia quae manibus gestabat. Secunda ibi, vestes erant. Tertia ibi, et dextera quidem. Dicit primo: dum ego, Boetius, haec quae supra in metro dixi, tacitus mecum reputarem, idest cogitarem, et querimoniam lacrymabilem, idest provocantem ad lacrymas designarem, idest describerem officio stili, visa est mihi mulier astitisse supra verticem, idest supra caput, admodum, idest valde reverendi vultus, oculis ardentibus et perspicacibus, idest claris ultra communem valentiam hominum, idest ultra homines: quae apparuit in colore vivido, idest delectabili; et apparuit mihi tamquam inexhausti, idest inconsumpti vigoris, quamvis ipsa foret ita plena aevi, idest durationis, ut nullo modo crederetur esse nostrae aetatis: statura ejus ambiguae, idest dubiae discretionis, idest cognitionis. Nam nunc, idest aliquando cohibebat, idest extendebat, sese ad communem mensuram hominum, idest longitudinem: nunc, idest aliquando, videbatur pulsare, idest attingere caelum cacumine summi verticis, idest altitudine capitis: quae cum caput altius extulisset, ipsum etiam caelum sua longitudine penetrabat. Notandum, quod Boetius describit philosophiam sibi apparuisse sub specie mulieris: quia philosophia apud Graecos et sapientia apud Latinos est generis feminini. Vel ideo quia sicut mulier infantes lacte nutrit, sic philosophia minus perfectos nutrit facilibus doctrinis. Vel ideo quia Boetius erat aeger, mulier autem magis est compassiva et magis habilis ad consolandum aegrum quam vir. Nam secundum Salomonem, ubi non est mulier ibi ingemiscit aeger. Notandum: stare est erecto modo se habere: et quia philosophia erigit hominem ad delectationes intellectuales, faciens cadere sensuales: ideo ipsa describitur stetisse; et dicitur stetisse supra verticem, quia philosophia est in anima intellectiva quae non habet organum in vertice. Nam anima intellectiva nullius organi corporalis est actus. Vel dicitur ideo stare supra verticem, quia de supero cardine elapsa venit, ut dicit Boetius tertia prosa hujus primi. Notandum: philosophia dicitur reverendi vultus, quia suos possessores reverendos facit. Nam secundum Tullium, sola sapientia est quae meretur honores. Item secundum Tullium, reverentia est quaedam decens ac matura gravitas, quae habetur per philosophiam. Ergo dicitur reverendi vultus. Notandum: illud quod est ardens, est penetrativum: et quia per rationem et intellectum quae sunt oculi philosophiae, penetramus intima rerum et quidditates earum: ideo philosophia dicitur apparuisse ardentibus oculis. Et quia per philosophiam speculamur ea quae vulgares et communes non speculantur, ideo dicitur habuisse oculos perspicaces ultra communem hominum valentiam. Notandum: color vividus est color naturalis pulcher et delectabilis: et quia philosophia in se pulcherrima est, cum sit res mirabilis et divina, et delectabilis quia mirabiles affert delectationes: ideo describitur apparuisse vivido colore. Item philosophia apparuit inexhausti vigoris: quia philosophia cum sit perpetua, exhauriri non potest. Vel ideo inexhausti vigoris: quia quantumcumque homo cognoscat de philosophia, adhuc tamen restant plura cognoscenda: quod patet ex diversitate opinionum in philosophia, quarum una destruit aliam. Item quia philosophia est aeterna et praecesserat ipsum Boetium: ideo dicit eam non fuisse suae aetatis. Notandum: tres sunt partes philosophiae essentiales ex sexto metaphysicae: naturalis, mathematica et divina. Secundum naturalem philosophiam dicitur philosophia se cohibere ad communem mensuram hominum, inquantum tractat de naturalibus quae communiter via sensus cognoscuntur: inter quae natura hominis est summum ad quod pervenitur. Dicitur autem philosophia pulsare caelum quo ad mathematicam, idest quo ad astronomiam, inquantum tractat de motibus et figuris astrorum. Dicitur autem penetrare caelum quo ad metaphysicam, inquantum dirigit in cognitionem Dei et substantiarum separatarum. Et dicitur philosophia frustrare intuitum hominum respicientium: quia perfectam cognitionem substantiarum separatarum in hac vita habere non possumus. Nam sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis: sic intellectus noster ad manifestissima in natura: ex secundo metaphysicae. Vestes erant tenuissimis filis et cetera. Hic Boetius describit philosophiam quantum ad habitum exteriorem. Primo quantum ad materiam vestium: secundo quantum ad picturam vestium: tertio quantum ad violentiam vestibus illatam: et legantur partes simul. Dicit primo. Vestes philosophiae erant perfectae tenuissimis, idest subtilissimis filis: et erant ex subtili artificio et ex materia indissolubili: quas vestes ipsa texuerat suis, idest propriis manibus, uti, pro sicut, ego cognovi eadem philosophia prodente, idest revelante mihi in tertia prosa. Quarum, supple vestium, speciem, idest pulchritudinem quaedam caligo, idest obscura ignorantia, neglectae vetustatis, idest negligentiae veterum, obduxerat, idest obscuraverat, veluti solet, supple obducere, caligo fumosas imagines, idest stantes in fumo. Nunc ostendit quid fuerit depictum in vestibus ejus, dicens: in extremo margine, idest in inferiori parte harum vestium, legebatur intextum p, idest practica: in supremo, supple margine, idest in superiori parte vestium, erat intextum t, idest theorica quod interpretatur speculativa: et inter utrasque litteras, inter t et p, erant quidam gradus insigniti, idest impressi in modum scalarum quibus gradibus ascendebatur ab inferiori littera ad superiorem. Nunc tangit violentiam vestibus illatam, dicens: eamdem vestem sciderant, idest laceraverant manus quorumdam hominum violentorum, supple facientium violentiam; et quisquis, idest unusquisque, abstulerat particulas a veste quas poterat auferre. Notandum quod per vestes philosophiae intelliguntur partes essentiales et artes liberales. Sicut enim corpus vestibus ornatur, sic philosophia suis partibus decoratur. Per fila autem subtilissima intelliguntur praecepta philosophicalia sive propositiones philosophicales. Sicut enim unum filum in vestibus ordinatur circa aliud, sic una propositio juxta aliam: quae propositiones dicuntur subtilissimae, quia per eas homo subtilia investigat. Dicuntur et hujusmodi praecepta subtili artificio contexta, ratione ornatus verborum et sententiarum quae in eis inveniuntur. Et sunt ex materia indissolubili: quia licet a quibusdam male exprimantur, tamen in se ipsis habent veritatem indissolubilem. Notandum, per manus philosophiae, per quas suas vestes texuerat, intelliguntur philosophi qui praecepta philosophicalia conscripserunt. Et dicuntur rationabiliter manus philosophiae: quia nisi fuissent instructi praeceptis philosophicis, ea exprimere minime valuissent. Notandum quod vestes philosophiae dicuntur fuisse obductae quadam caligine, quia tempore Boetii artes ad tantam negligentiam devenerant quod pauci eas curabant. Sed Boetius eas transtulit et exposuit sive commentatus est. Vel ideo vestes philosophiae fuerunt fumosae, quia ab antiquis obscure fuerit tradita philosophia, ab Empedocle poetice, a Platone aenigmatice, ab Aristotele sub verborum obscuritate. Notandum quia duae sunt partes principales philosophiae: scilicet practica et theorica. Ideo in veste philosophiae erant duae literae intextae, scilicet p et t. P autem erat in inferiori parte vestis, et t in superiori: per quod innuitur quod philosophia practica est inferior speculativa ordine dignitatis. Per gradus autem medios qui erant inter utrasque litteras, intelliguntur scientiae eloquentiae quae sunt grammatica, logica, rhetorica. Notandum quod dicitur ascensum fuisse per gradus a practica ad speculativam: per hoc innuitur quod homo primo debet esse sufficienter instructus in practicis, ut post ascendere valeat contemplativis. Notandum quid sit scindere vestes philosophiae. Illi tantum dicuntur vestes scindere philosophiae qui putant habentes unam scientiam se esse perfectos philosophos sine aliis. Si aut aliqui sciant unam artem sine alia: dummodo se cognoscant non esse perfectos philosophos, tales non scindunt vestes philosophiae. Vel illi scindunt vestes philosophiae, qui per extortas expositiones trahunt veras propositiones ad suas falsas opiniones. Et dextra quidem ejus et cetera. Hic Boetius describit philosophiam quantum ad insigna et ornamenta quae manibus gestabat, dicens: et dextera manus philosophiae gestabat libellos, sinistra vero gestabat idest portabat sceptrum idest virgam regalem. Notandum quod omnis cura et intentio viri sapientis versatur vel circa contemplationem sapientiae, quod designatur per libellos, vel circa regimen reipublicae quod designatur per scriptum. Et quia contemplatio sapientiae potior est quam regimen reipublicae: ideo philosophia dicitur in dextra habere libellos, in sinistra vero sceptrum. Quae ubi poeticas Musas et cetera. Postquam Boetius ostendit quomodo philosophia sibi apparuit, hic ostendit quid circa ipsum egerit. Et primo ostendit quomodo Musas poeticas fugavit. Secundo ostendit quomodo ipse de hoc obstupuit. Tertio quomodo philosophia sibi appropinquans statum ejus deplanxit. Secunda ibi, at ego. Tertia ibi, tum illa. Dicit primo: quae (supple philosophia) ubi (pro postquam) vidit poeticas Musas assistentes nostro toro, idest lecto: quia Boetius tamquam aeger in lecto decubuit: et cum vidit Musas dictantes verba, idest carmina, meis fletibus, ipsa philosophia paulisper, idest aliquantulum, commota et inflammata idest incensa, torvis luminibus idest crudelibus vel terribilibus oculis, inquit: quis permisit has meretriculas scenicas, idest umbrosas, accedere ad hunc aegrum, quae dolores ejus non modo, idest non tantum, foverent idest sanarent, nullis remediis, idest medicamentis, verum (pro sed) alerent, supple dolores ejus, dulcibus venenis. Hae sunt enim Musae quae infructuosis spinis affectuum, idest passionum, necant idest suffocant, uberem idest fertilem fructum rationis fructibus, idest in fructibus suis, et mentes hominum assuefaciunt morbo, non liberant. Nunc alloquitur Musas dicens: o Musae, si vestrae blanditiae detraxissent nobis quem idest aliquem virum profanum idest illitteratum, uti (pro tamquam) solitum idest similem, vulgo; ego putarem id ferendum, idest patiendum, minus moleste quippe in hoc nihil laederentur nostrae operae, idest nostrae sedulitates: sed vos allexistis nobis hominem hunc enutritum studiis, idest scientiis Eleaticis, idest Aristotelicis, atque Academicis, idest Platonicis. Nunc fugat eas dicens. Sed abite potius idest recedite, vos Syrenes, dulces usque in exitium idest in mortem, et relinquite eum curandum meis Musis, idest doctrinis salutiferis. Tunc iste chorus idest turba Musarum increpitus idest redargutus moestior idest tristior existens, vultum suum dejecit, idest inclinavit humi idest terrae, et rubore confessus verecundiam tristis excessit idest exivit, limen, idest domum, in quo decubuit Boetius. Notandum quod ideo Musae poeticae dicebantur assistere toro Boetii, quia Boetius studuit metrice dolorem suum conscribere. Item philosophia dicitur paulisper commota: per quod innuitur quod ira immoderata non debet cadere in virum sapientem: quia virtus consistit in moderatione passionum. Unde, licet irasci sit homini naturale, tamen irasci quando oportet, et ut oportet, et quantum oportet, est hominis virtuosi et sapientis. Unde Seneca: quid crudelius ira? Similiter in de virtutibus cardinalibus: esto tardus ad iram. Item interrogatio quandoque fit causa ignorantiae alicujus; aliquando ut ex responsione facta aliquid probetur; quandoque fit propter increpationem faciendum: et hoc ultimo modo philosophia interrogat, dicens, quis has scenicas meretriculas et cetera. Notandum quod Musae poeticae dicuntur meretriculae: sicut enim meretrix allicit hominem delectando nihil utilitatis sibi conferendo, et commiscet se cuilibet non ex amore sed spe lucri: ita poetae non scribunt amore scientiae: sed ut aliquid laudis vel praemii consequantur: et delectant ratione metri, modicum utilitatis conferendo, sed diversas passiones inducendo. Appellat autem philosophia Musas meretriculas scenicas: quia carmina poetica in scena consueverunt pronuntiari. Ubi nota quod scena dicebatur locus umbrosus in theatro ubi abscondebantur personae pronunciantes carmina tragica vel comica: unde scena interpretatur umbratio vel umbra. Vel ideo Musae poeticae dicuntur scenicae idest umbratiles, quia sunt umbra scientiae non vera scientia, cum obumbrent mentes hominum. Item metrica descriptio doloris non sanat dolorem sed magis auget, quia consideratio miseriae est provocativa tristitiae. Unusquisque autem cum diligentia considerat quod scribere vult. Item metrica descriptio dicitur esse dulce venenum; quia placet et nocet: ratione metri placet, sed propter recordationem doloris nocet. Item affectus est vehemens animi passio animum torquens, et verum judicium rationis impediens. Et sunt quatuor affectus animi: gaudium, dolor, spes et timor: qui dicuntur infructuosae spinae, quia suffocant segetem rationis, quae est scientia et virtus. Item licet de omni errore dolendum sit, potius tamen de errore sapientis quam insipientis: nam error sapientis alios exemplo corripit, error autem insipientis non, quia ab insipiente non trahitur exemplum. Propter quod dixit Sallustius: omnia mala exempla a rebus bonis orta sunt. Ergo dicit philosophia, magis esset dolendum de errore Boetii quam alterius profani. Item secundum Huguitionem, fanum idem est quod templum. Inde profanus idest sacrilegus, quasi procul a fano idest a templo. Profanum etiam dicitur quicquid non est sacrum, unde omnes laici et illiterati dicuntur profani, quasi procul a fano sapientiae. Item secundum Huguitionem, opera operae est sedulitas in rebus agendis. Opera autem philosophiae est intentio vel labor ad aliquid philosophicum addiscendum. Item Eleys est civitas Graeciae in qua studuit Aristoteles: unde studia sua dicuntur Eleatica. Academia autem fuit civitas vel villa in qua studuit Plato; unde studia sua dicuntur Academica. Utrisque autem studiis Boetius fuit enutritus. Item philosophia Musas appellat Syrenes: sicut enim Syrenes dulcedine cantus attrahunt naves periclitando eas, sic Musae delectatione metri alliciunt homines vel mentes hominum, et rationem aliquo affectu submergunt et obscurant. Item quod una philosophia conventum Musarum expulit, signatur quod unus sapiens sua virtute et sapientia infinitos errores stultorum extinguit. At ego cujus acies et cetera. Hic Boetius ostendit quomodo obstupuit de actu philosophiae, dicens: at ego Boetius cujus acies idest visio mersa lacrymis caligarat idest obscura fuerat, ut nec posset dignoscere idest investigare, quaenam idest quae esset haec mulier tam imperiosae auctoritatis idest potentiae, ego obstupui idest miratus fui, et defixo idest inclinato visu in terram, tacitus cepi expectare, quidnam deinceps idest consequenter esset actura circa me. Notandum: quia Boetius doluit de amissione rerum temporalium, ejus acies idest ratio et intellectus caligarat, ita quod non potuit cognoscere philosophiam. Notandum quod licet Boetius de actu philosophiae ostupuit, tamen tacitus expectavit quid deinceps facere vellet; per hoc innuens se esse talem qui consolationem acciperet. Qui enim refutant alios audire, nec audita ratione acquiescunt, tales sibi ipsis obstaculum consolationis faciunt. Tum illa et cetera. Hic Boetius ostendit quomodo philosophia sibi appropinquans statum ejus deplanxit, dicens: tum illa philosophia accedens proprius consedit in extrema parte lectuli idest cordis mei: et intuens meum vultum gravem idest gravatum luctu, atque dejectum idest inclinatum in humum idest in terram, moerore idest tristitia, conquesta est his versibus sequentibus de perturbatione nostrae mentis. Nota quod philosophia dicitur sedisse in extrema parte lectuli, idest cordis Boetii. Nam cum esset in tristitia, et doleret propter amissionem rerum temporalium, parum vel nihil sapientiae habebat; et quia tota cura ejus erat circa terrena amissa, ideo dicitur habuisse vultum moerore dejectum in humum.
[88879] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 3 Heu quam praecipiti mersa profundo et cetera. Hic incipit metrum secundum hujus primi libri, quod vocatur metrum dactilicum a pede praedominante: et dicitur tetrametrum a numero pedum, a tetra quod est quatuor, quia quatuor pedes continet: et dicitur ypercatalecticum propter syllabam abundantem post duos pedes in medio versus. Verbi gratia: primus pes est, heu quam: secundus praecipi, sed syllaba ti hujus nominis praecipiti, superabundat; tertius pes est, mersa pro; quartus fundo. Similiter est in aliis. In hoc ergo metro, philosophia deplangit statum Boetii, dolendo perturbationem suae mentis: et facit duo. Primo universaliter philosophia deplangit perturbationem mentis hominum. Secundo specialiter convertit planctum suum super Boetium, ibi, hic quondam. Primo dicit: heu quam, idest quantum mens hominum hebet, idest obscuratur, mersa praecipiti profundo idest cura rerum temporalium quae precipitat hominem: et talis mens relicta propria luce idest contemplatione, tendit idest laborat, ire in tenebras externas idest in ignorantias exteriores. Hoc autem contingit homini quoties supple mens acta, idest agitata, terrenis flatibus, idest prosperitatibus vel eventibus, cura, idest solicitudo rerum temporalium, noxia idest nociva, crescit in immensum, idest supra modum. Nota quod in nobis est duplex virtus, rationalis et sensualis: sensus autem semper adversatur rationi, quia caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Cum autem sensualitas vincit rationem, tunc homo est in malo statu regiminis, et efficitur bestialis. Unde Albertus super tertio de anima dicit: turpe est nobis abjicere regimen superioris et induere regimen inferioris virtutis, quod nobis commune est cum bestiis. Ideo scribitur tertio Ethicorum, in antiqua translatione: valde conandum et laborandum est nobis, ut virtus nostra concupiscibilis subjecta sit rationi. Quemadmodum enim pueri perverse vivunt si non a suis paedagogis fuerint coacti ad recte vivendum, sic appetitus sensualis ducit nos ad insolentiam, nisi regula rationis fuerit coartatus. Plures autem homines sequuntur sensualitatem quam rationem, insudantes bonis exterioribus et delectationibus sensualibus, per quae impediuntur in speculatione et cognitione summi boni. Ideo philosophia hoc deplangens dicit in metro: heu quam praecipiti. Item cum anima ingerit se curis rerum temporalium, profunde praecipitatur et hebet, quia a cognitione rerum et sui creatoris destituitur, et destituta cadit in tenebras externas, idest in ignorantias exteriores. Ubi nota quod duplex est ignorantia: quaedam naturalis quae est in juvenibus et decrepitis; et vocatur ignorantia interna, quia ex naturali defectu contingit. Alia est ignorantia quae causatur ex negligentia hominis quando solicitatur circa exteriora; et talis dicitur externa, quia est extra naturam; de qua dicitur quod omnes homines naturaliter scire desiderant. Prima ignorantia cum sit naturalis, non est vitiosa, quia turpes a natura nemo increpat neque bonos laudat. Secunda est vitiosa cum sit per hominis negligentiam; de quo loquitur Boetius secundo hujus libri prosa quinta: ceteris animantibus sese ignorare natura est; hominibus vero vitio venit. Item dicit, noxia cura. Unde Seneca in proverbiis: magnam partem perturbationis sibi dedit qui exterioribus se injecit. Item ratio et intellectus dicuntur lux hominis, quia illuminat hominem ad cogitationem creaturae et creatoris: dicuntur autem propria lux hominis, quia solum genus hominum vivit arte et ratione, ex prooemio metaphysicae. Hic quondam caelo et cetera. Hic philosophia specialiter convertit se ad deplangendum Boetium. Et primo ostendit quanta contemplatione Boetius quondam viguit. Secundo ostendit quomodo destitutus a tali contemplatione solum de terrenis cogitabat, ibi, nunc jacet effoeto. Primo philosophia commendat Boetium ab astronomia. Secundo a naturali philosophia. Tertio a metaphysica. Secunda ibi, quin etiam causas. Tertia ibi, quis volvat stabilem. Primo dicit: Boetius quondam liber, idest solutus a cura rerum temporalium caelo sibi aperto per cognitionem suetus fuit ire per rationem in aethereos meatus, idest in motus corporum caelestium; et ipse cernebat, idest speculabatur lumina, idest radios rosei solis; visebat, idest cum desiderio videbat sidera, idest constellationes gelidae, idest frigidae lunae; et ipse Boetius, victor ignorantiae, habebat omnem stellam comprehensam numeris, idest certis computationibus, quaecumque stella erratica exercet, idest operatur vagos, idest varios recursus, nunc progrediendo, nunc regrediendo: stella inquam flexa, idest mota per varios orbes, idest circulos. Nota quod animo liberato a curis exterioribus concessum est philosophari; ideo quaedam artes dicuntur liberales, quia filii liberorum, idest nobilium, qui erant liberati a curis temporalibus, talibus artibus vacabant. Ideo dicit philosophia quod Boetius quondam liber et cetera. Nota quod dicit caelo aperto: licet homo planetas caeli corporaliter non attingat, tamen speculatione comprehendit. Hoc pulchre tangit Trismegistus dicens: magnum miraculum est homo et animal honorandum: hic anima intellectiva in naturam Dei transit quasi ipse Deus sit. Hic per naturam animae diis est conjunctus; hic Daemonum genus novit, terram colit, elementis commiscetur acumine mentis, in maris profunda descendit, caelum quod videtur altissimum animi sagacitate metitur; intentionem animi ejus nulla aeris caligo confundit, nec terrae densitas ejus operationem impedit; non aquae profunditas aspectum ejus obtundit. Nota quod sol in ortu suo apparet roseus propter vapores interpositos inter visum nostrum et solem. Nam album visum per fumum apparet rubeum. Etiam licet in meridie vapores sint interpositi, non tamen apparet tunc roseus, eo quod illi vapores non sunt grossi sed subtiliati calore solis. Nota. Philosophia dicit lunam esse gelidam: quod non est intelligendum formaliter, quia primae qualitates quae sunt calidum, frigidum, humidum, siccum, non habent locum in corporibus caelestibus cum non recipiant peregrinas impressiones; sed dicitur luna gelida virtualiter vel effective, quia frigus et etiam humores efficit in inferioribus: propter quod noctes quibus luna praeest sunt gelidiores et humidiores magis diebus. Nota, quod planetae dicuntur habere vagos recursus quia moventur duplici motu: scilicet primi mobilis ab oriente in occidentem, et proprio motu ab occidente in orientem; vel ideo quia quandoque apparent nobis stationarii, quandoque retrogradi, quandoque propinqui, quandoque aliqualiter remoti. Nota, quod stella erratica dicitur flexa, idest mota per varios orbes circulorum, scilicet deferentis et epicycli, ratione quorum circulorum nunc dicuntur progressivi, nunc retrogradi, nunc stationarii, ut dictum est; et habet videri in theorica planetarum vel astronomia. Quin etiam causas et cetera. Hic commendat eum ex parte naturalis philosophiae dicens: quin etiam pro certo. Boetius solitus fuit rimari, idest inquirere causas, unde (idest propter quas causas) sonora flamina, idest sonorosi venti sollicitent, idest perturbent, aequora, idest planitiem, ponti, idest maris: quasi diceret: Boetius scivit causas generationis ventorum qui commovent ipsum mare. Nota, quod ex libro Meteororum patet, quod ventus generatur ex vapore calido et sicco elevato per calorem solis; qui perveniens ad locum nubium frigiditate nubis repercutitur et repercussus fertur in latus et facit sonum impellendo aerem: et quia aqua faciliter est divisibilis, de facili cedit et reverberatur per ventos. Vel aliter potest intelligi. Antiqui enim dixerunt quod ideo venti turbant mare, quia in ipso mari generantur venti, qui non exeunt, sed faciunt fluxum maris; licet haec opinio non sit vera: quia mare fluit et refluit tempore determinato, sicut bis in die naturali; venti autem generantur tempore indeterminato. Quis volvat stabilem. Hic philosophia commendat Boetium a metaphysica, et iterato a naturali philosophia, dicens: Boetius etiam solitus rimari quis spiritus, idest intelligentia, volvat motu diurno stabilem orbem firmamenti, vel etiam cur sidus solis vel aliud habens ortum et occasum, casurum in Hesperias undas, idest in aquas maris Occidentalis, surgat, idest iterum oriatur ab ortu rutilo, idest ab oriente splendido: quasi dicat: Boetius solitus erat inquirere cur stellae quae in occidente videntur occidere iterum resurgant in oriente: etiam erat solitus rimari quis temperet placidas horas veris, idest temporis vernalis, ut ornet terram roseis floribus. Quis dedit, idest ordinavit, ut autumnus fertilis anno pleno, idest fecundo influat, idest influentiam faciat gravidis uvis, idest botris repletis. Etiam erat solitus reddere, idest assignare, varias causas latentis naturae, idest rerum naturalium. Nota: omne quae movetur ab alio movetur, ex septimo physicorum; ergo caelum ab alio movetur. Movetur autem caelum a duplici motore per Commentatorem in duodecimo metaphysicae: ab uno conjuncto et appropriato qui vocatur intelligentia, a quo movetur effective; ab alio motore separato, qui est Deus, a quo movetur in ratione finis. Item dicit orbem caelestem esse stabilem: licet enim moveatur et mutet locum secundum partes, non tamen secundum totum: et quantum ad hoc dicitur esse stabilis, idest immobilis. Item causa quare stellae quae occidunt iterum oriantur, non est alia nisi motus circularis primi mobilis qui secum rapit omnes stellas tam fixas quam erraticas. Item Hesperus est stella quae de vespere sequitur solem occidentem, a qua stella mare Occidentale dicitur Hespericum mare, eo quod sol et Hesperus ibi emergant: non quod ita sit, sed quia vulgares sic opinantur: cum enim stellae occidunt, propter interpositionem maris inter visum et stellas videntur stellae mergi in mare. Item tempus vernale dicitur placidum, quia est conveniens vitae hominis. Est enim tempus veris calidum et humidum, in quibus consistit vita ex libro de morte et vita. Et ideo illo tempore producuntur flores. Nam materia florum est humidum aqueum subtile bene coctum a calido aereo. Quia igitur in vere dominatur calidum aereum et humidum aqueum subtile quod parva indiget digestione; ideo in vere, cujus calor temperatus est, flores producuntur. Item vitis multum abundat de humido aqueo et grosso: cujus signum est, quia tempore putationis distillat ab eis quasi humidum lacrymabile: tale autem humidum grossum multum resistit digestioni, ideo uvae ad maturitatem tarde perveniunt, scilicet tempore autumni. Item Boetius consuevit reddere causas latentes rerum naturalium, quod fuit indicium felicitatis. Nam secundum Virgilium: felix qui potuit rerum cognoscere causas. Nunc jacet effoeto et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo Boetius destitutus erat praedicta speculatione cum de terrenis cogitabat, dicens: nunc, idest tempore doloris, Boetius jacet, idest prostratus est effoeto, idest evacuato, lumine idest speculatione mentis; et ipse pressus colla, idest secundum colla, gravidis catenis, passionum quae mentem gravant, gerensque declivem vultum, idest inclinatum pondere amissionis rerum temporalium, heu cogitur cernere stolidam terram, idest bona terrena quae homines stolidos efficiunt. Nota: catena est ferreum instrumentum, quo aliquid contra suam naturam detinetur. Quatuor autem affectus quae sunt gaudium spes, timor, dolor, similitudinarie dicuntur catenae, quia animum hominis detinent et contra suam naturam et rationem ad illicita trahunt: nam ratio semper deprecatur ad optima, ex primo Ethicorum. Et propterea Boetius in fine hujus primi hortatur fugam passionum, ibi, tu quoque si vis. Item nota: non est aestimandum quod Boetius sic esset ita evacuatus lumine mentis sicut litera sonat; quia alias fuisset insufficiens pro compositione hujus libri; sed philosophia loquitur hoc compassive. Ille enim est merus stultus qui inclinat se ad terrena diligendo ipsa et non elevando intellectum suum ad spectabilia; qualis non fuit Boetius. Unde dicit Augustinus: tales sunt homines qualia sunt ea quae diligunt; quia dilectio transmutat diligentem in similitudinem rei quam diligit. Haec Marquardus.
[88880] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 4 Sed medicinae, inquit, potius et cetera. Hic incipit secunda prosa hujus primi libri; in qua philosophia investigat morbum Boetii ex quibusdam signis. Secundo consolatur ipsum ne desperet. Secunda ibi, cumque me non. Primo dicit philosophia: o Boeti, ego possem multa conqueri de perturbatione mentis tuae: sed nunc potius medicinae tempus est quam quaerelae. Vero pro sed, tum, idest tunc mulier illa intenta in me totis luminibus, idest oculis, ait: es tu ne ille qui quondam tempore juventutis, nutritus nostro lacte, idest facilibus documentis, in aetate autem perfecta educatus, idest nutritus nostris alimentis, idest doctrinis difficilioribus, tu evaseras, idest perveneras in robur, idest in fortitudinem, virilis animi? Atque pro certo nos contuleramus tibi arma talia, idest documenta quae nisi prius abjecisses, per oblivionem, ipsa tuerentur te, invicta firmitate. Dicit philosophia: agnoscis ne me? Quid taces? Siluisti ne pudore, idest verecundia, an stupore, idest mentis alienatione? Ego mallem, idest magis vellem, te siluisse pudore; sed ut ego video, stupor oppressit te. Nota, quod philosophia in deplangendo Boetium non facit longam moram, ne Boetius desperet super infirmitate sua; ergo dicit philosophia magis esse tempus medicinae quam querelae. Item boni medici est totis oculis diligenter respicere faciem infirmi, eo quod in facie magis apparent signa pronosticationis infirmitatis; ideo philosophia dicitur esse intuita Boetium totis luminibus. Item per arma philosophiae intelliguntur praecepta philosophicalia, quae persuadent minime extolli in prosperis, nec deprimi in adversis. Hortatur enim nos philosophia ad magnanimitatem. Magnanimus autem est qui contra deformes insultus fortunae unanimi menti constantia militat. De his et subtilibus praeceptis philosophicis Boetius oblitus fuit propter dolorem. Nota; taciturnitas quandoque provenit ex pudore, quandoque est ex stupore. Quando enim manifestatur alicui aliquid quod vellet celari, ipse efficitur verecundus et oculi ejus deprimuntur, facies ejus rubet et avertitur, et lingua ejus in loquendo ligatur. Nota, quod stupor uno modo est abundans admiratio mentis, ut ibi, Papa stupor mundi. Alio modo est mentis alienatio, et sic accipitur in proposito, et inducit taciturnitatem. Ex quo enim motus linguae est secundum conformitatem ad phantasiam, turbata phantasia, sicut contingit in alienatione mentis, praepeditur lingua in loquendo. Ergo dicit philosophia, pudore an stupore siluisti? Et quia taciturnitas perveniens ex stupore deterior est quam quae causatur ex pudore, cum ipsa causetur ex aliquo defectu interiori; ideo dicit philosophia: mallem pudore siluisses. Nota, secundum Huguitionem, pudor est corporis, sed pudicitia est mentis. Est autem pudor verecundia ex aliquo casu innata, non auferens memoriam, sed impediens linguam. Stupor autem est casus memoriam auferens et linguam impediens. Et pejus est tacere stupore quam pudore; quia melius est memoriam retinendo non loqui, quam loqui et memoria carere. Nota, philosophia dicit Boetium habuisse nutritum suo lacte. Per nutrimentum lactis intelligitur trivium, scilicet grammatica, logica et rhetorica, quibus juvenes sunt seriatim informandi, tamquam facilibus documentis, sicut puer lacte nutrimento molli et facilis digestionis nutritur. Sed per hoc quod dicit, virilis animi robur evaseras, scilicet ad scientiam mathematicam etc. qua tamquam per scientiam magis subtilem homo perfectae aetatis efficitur. Nota, philosophia contulit Boetio arma non corporalia sed spiritualia, sicut sunt virtutes intellectuales quas enumerat Aristoteles sexto Ethicorum; et sunt illa: intellectus sapientia, scientia, ars et prudentia. Et similiter virtutes cardinales, quae sunt quatuor: prudentia, justitia, fortitudo, temperantia: et dicuntur cardinales, quia quamdam principalitatem sibi vendicant circa materiam circa quam habent fieri. Illa enim arma abjecit Boetius quando temporalibus adhaesit, appetitui sensitivo annuens et ab attentione caelestium sequestratus. Et de istis armis dicit apostolus: abjicite ergo opera tenebrarum et induimini arma lucis; sicut in die honeste ambulemus. Cumque me non modo tacitum et cetera. Hic philosophia consolatur Boetium ne desperet: dicens: cum philosophia vidisset me non modo, idest non tantum tacitum, sed prorsus, idest totaliter elinguem, que pro et, mutum, ipsa admovit, idest apposuit pectori meo leviter manum, et inquit idest dixit: nihil periculi est circa hunc hominem: ipse patitur lethargum, idest morbum oblivionis, morbum inquam communem mentium illusarum, idest deceptarum; et ipse paulisper, idest modicum est oblitus sui; sed facile sui recordabitur, siquidem pro certo cognoverit nos philosophiam ante, idest prius. Quod ut ipse possit facere, tergamus lumina, idest oculos ejus, caligantia nube, idest obscuritate rerum mortalium, idest temporalium. Haec dixit philosophia; et veste sua contracta, idest convoluta in rugam, siccavit oculos meos fletibus undantes, idest humectantes. Nota quod tacitus est ille qui non loquitur, licet habeat potestatem linguae ad loquendum: sed elinguis vel mutus dicitur ille qui non solum non loquitur, sed non habet potestatem linguae ad loquendum: et talis fuit Boetius propter stuporem, idest mentis alienationem. Nota quod philosophia innuens se esse bonam medicam, consolatur Boetium dicens: nihil periculi est in homine isto: quia secundum Senecam in libro de clementia ad Neronem, mali medici est desperare ne curetur aeger. Nota quod lethargia est infirmitas causata ex oppressione cerebri cum oblivione; et jungitur continuo somno; et sic lethargus est morbus inducens oblivionem et somnum. Inde lethargicus; et est homo qui patitur talem morbum: et dicitur a Lethes, quod interpretatur oblivio: etiam Lethes est fluvius infernalis. Boetius ergo patiebatur lethargum, idest morbum oblivionis; quia si praecepta philosophiae in memoria habuisset, nunquam de amissione rerum temporalium doluisset. Item dicit lethargum esse morbum illusarum mentium; quia mens illusa est ubi ratio est ligata propter defectum phantasiae, sicut in phreneticis, vel propter defectum memoriae, sicut in lethargicis. Notandum: homo componitur ex anima immortali et corpore mortali. Sed quia Boetius oblitus fuit bonorum animae: ideo dicitur fuisse sui oblitus, non totaliter, sed paulisper, quia adhuc curam habuit de bonis terrenis quae respiciunt corpus. Item homo per philosophiam habet suiipsius perfectam cognitionem. Ad cognoscendum autem illud quod per philosophiam cognoscitur, oportet primo philosophiam cognoscere; ideo dicit philosophia: recordabitur sui facile si nos prius cognoverit. Item per vestes philosophiae in rugam contractas intelliguntur praecepta philosophicalia, in unum volumen congregata, sicut in illo libro, quibus ipsa philosophia Boetium consolatur. Nota quod ad medicum infirmum curare volentem plures requiruntur conditiones. Primo ut qualitates et conditiones respiciat, ut humores nocentes cognoscat. Secundo ad loquendum eum moveat. Tertio si prae valida aegritudine obmutescat, ut manum corpori infirmi adhibeat. Quarto ut eum verbis consolatoriis reficiat. Sed philosophia videns dolores Boetii, primo eum inspexit. Secundo ad loquendum movit. Tertio manum suam corpori apposuit. Et quarto verbis consolatoriis refecit.
[88881] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 5 Tunc me discussa liquerunt et cetera. Hic incipit tertium metrum hujus primi libri: cujus primus versus vocatur metrum dactilicum hexametrum; secundus dicitur metrum Alcmanicum ab inventore, tetrametrum a numero pedum, dactylicum a pede predominante, et cactalecticum, quia nulla syllaba abundat nec deficit in hoc metro. Boetius declarat per quoddam simile, quomodo remotis impedimentis vigorem cognitionis recuperavit: et est talis similitudo. Sicut Coro flante nubes generantur, et per interpositionem nubium sol et alia astra nobis occultantur: sic adversitate imminente homo afficitur diversis passionibus obscurantibus intellectum: et sicut Austro flante dissolvuntur et radii solares revertuntur, sic adversitate, adveniente consolatione philosophica, passiones sedantur et intellectus illuminatur. Dicit ergo in litera: tunc cum philosophia tersit oculos meos, tenebrae liquerunt me discussa nocte, idest obscuritate; et prior vigor cognitionis rediit luminibus meis, idest oculis, ut (pro sicut) sol latet, idest occultatur quum, idest quando sidera, idest stellae, glomerantur, idest involvuntur, praecipiti Coro, idest tali vento, et polus, idest caelum stetit, idest stare videtur nimbosis imbribus, idest pluviis nubilosis, ac (pro etiam) nox, idest obscuritas, funditur desuper, idest de nubibus in terram, nondum, idest adhuc, astris, idest stellis, venientibus, idest apparentibus in caelo. Si Boreas emissus ab Threicio antro, idest Thraciae regionis verberet, idest depellat hanc noctem, idest obscuritatem, et reseret clausum diem, tunc Phoebus, idest sol emicat, idest lucet, et vibratus, idest fortificatus, lumine suo ferit, idest percutit, oculos hominum, mirantes subito lumine solis post tenebras. Nota: philosophia trahit hominem ab obscuritate ignorantiae ad lucem sapientiae, ex libro de pomo Aristotelis, et etiam per metristam ars hominem format, nec sinit esse malum. Et ergo cum philosophia siccasset oculos Boetii, fugatis tenebris ignorantiae, rediit vigor intelligentiae. Nota: quatuor sunt venti principales qui flant a quatuor partibus mundi, scilicet ab oriente, occidente, Septentrione et meridie; quorum quilibet habet duos collaterales: et sic sunt duodecim venti qui his versibus continentur. Flant subsolanus, Vulturnus et Eurus ab ortu. Atque die medio Notus haeret et Africus Austro. Circinus occasum Zephirusque Favonius afflant. Sed veniunt Aquilo Boreas et corus ab arcto. Corus ergo est ventus quo flante generantur nubes et conglomerantur sidera, sic quod per nubes occultantur. Nota quod polus est stella quae semper in eodem loco videtur; sed hic polus ponitur per firmamento, tamquam pars pro toto per synecdochen. Nota quod polus, idest caelum dicitur stare quando est obductum nimbosis imbribus; non quod stet, sed quia motus ejus tunc nobis non apparet: motum enim caeli non percipimus nisi per motum alicujus stellae: cum autem caelum est coopertum obscuris nubibus nulla stella videri potest. Nota secundum Huguitionem: nimbus est nubium densitas ex intempestate orta: et sic dicit Boetius hic nimbosis imbribus, idest densis pluviis: et est ratio, quia tenuis imber non impedit aspectum astrorum. Nota quod Boreas dicitur flare ab antro Threicio, quia forte regio Thraciae est cavernosa, de cujus cavernis exit ventus generatus ex vaporibus siccis in terra. Nota: postquam philosophia tersit oculos Boetii et eosdem a fletu lacrymarum compescuit, restitutus fuit pristino vigori. Unde oculi ipsius Boetii ut ratio et intellectus, obfuscati erant tenebris ignorantiae cum istis temporalibus adhaesit propter amissionem rerum temporalium, diversis fuit subjectus passionibus. Sed philosophia oculorum caliginem abjecit cum ipsius intellectum illuminavit, tenebras ignorantiae fugando, et lumine spirituali ut scientia illuminando.
[88882] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 6 Haud aliter tristitiae et cetera. Hic incipit tertia prosa primi libri, in qua Boetius ostendit quomodo philosophiam cognoverit; et dividitur; quia primo ostendit quomodo philosophiam cognovit, et qualiter de praesentia ejus admirari coepit, et quomodo philosophia sibi respondit, secundo probat philosophia persecutionem sapientum a vulgaribus non esse novam. Secunda ibi, nonne apud veteres. Dicit primo: haud (pro non) aliter nebulis tristitiae meae dissolutis, idest fugatis per consolationem philosophiae, quoniam sicut nubes dissolvuntur per flatum Boreae, sic ego Boetius hausi, idest respexi caelum, idest sursum, et recepi mentem, idest vigorem rationis ad cognoscendam faciem medicantis, idest medici. Itaque (pro ergo) ubi, idest postquam ego deduxi, idest converti oculos, que (pro et) defixi, idest stabilivi, intuitum in eam, respexi nutricem meam philosophiam in cujus Laribus, idest scholis fueram obversatus ab adolescentia, idest a juventute mea; et inquam idest dixi: o magistra omnium virtutum, quid idest propter quid tu venisti lapsa, idest progressa superno cardine, idest de caelesti porta in has solitudines, idest loca deserta nostri exilii idest nostrae relegationis? An, idest numquid propter hoc venisti, ut existens rea, idest tamquam culpabilis mecum agiteris, idest manifesteris falsis criminationibus. Illa philosophia inquit, idest dixit: o alumne, idest per me nutrite, an idest utrum te desererem? Quasi dicat: non. Nec partirer, idest dividerem tecum communicato labore, idest diviso labore sarcinam, idest pondus, quam tu sustulisti ob invidiam mei nominis, idest ratione sapientiae. Atque pro certo non erat fas, idest honestum philosophiae relinquere iter innocentis incomitatum, idest sine comite: supple, si ego te dereliquissem, ego vererer, idest timerem meam criminationem, idest meam damnationem, et valde perhorrescerem quasi aliquid novum acciderit, supple circa te: enim pro quia num, idest numquid tu censes, idest judicas, primum ipsam sapientiam esse lacessitam, idest infestatam periculis, idest perturbationibus apud improbos mores, idest male morigeratos homines? Quasi dicat: hoc non est novum. Nota. Philosophia dicitur medica: sicut enim medicus morbo fugato sanitatem inducit, sic philosophia ignorantia relegata vitam utriusque saeculi condonat. Nam habetur in libro de pomo Aristotelis: qui philosophiam invenerit, vitam in utroque saeculo invenit. Et alibi: qui me invenerit vitam inveniet et hauriet salutem a domino. Et ideo dicit Boetius, faciem medicantis. Notandum quod Boetius non solum deduxit oculos in philosophiam, sed defixit in eam intuitum; per quod innuitur quod qui vult philosophari, oportet se totum tradere philosophiae per continuum studium et laborem. Nam sicut una hirundo adveniens non facit verem, nec una dies calida facit aestatem, sic nec una speculatio philosophica facit philosophum. Nota quod tempus opportunum ad philosophandum est tempus adolescentiae: quod innuens Boetius dicit: cujus Laribus ab adolescentia fueram obversatus. Nam aetas hominis assimilatur cerae; quae si nimis est mollis vel dura nimis, formam sigilli non recipit nec retinet; si autem est temperate mollis vel dura, figuram recipit et retinet. Sic similiter aetas nimis tenera, sicut infantia, non recipit doctrinam philosophicam, nec aetas nimium dura sicut decrepitas. Sed aetas temperata qualis est adolescentia, quae faciliter intelligit et intellecta memoriae commendat. Nota, per Lares philosophiae intelliguntur diversae sectae philosophorum, sicut Aristotelis et Platonis, quos Boetius ab adolescentia fuit obversatus. Et dicit Huguitio, quod obversari idem est quod conversari. Notandum quod philosophia dicitur magistra omnium virtutum, quia omnes virtutes morales docet, ut patet ex Ethicis; et dico morales, propter virtutes theologicales quae sunt fides, spes et charitas. Et dicitur philosophia delapsa a superno cardine, quia omnis sapientia a domino Deo est. Nam sicut scribitur in prologo libri de regimine principum, Deus est qui divitias suae sapientiae influit animabus, idest studentibus tribuit gratiam cognoscendi; cui nihil est difficile et sine quo nihil est possibile possideri. Nota ut postea patebit, quod Boetius false criminabatur de literis compositis et de impedimento delatoris; et illud quod faciebat sapientia dicebatur facere arte magica; ideo dicit ad philosophiam: numquid venisti ut tu mecum rea falsis criminationibus agiteris? Nota: philosophia tangit tres rationes propter quas non debuit derelinquere Boetium. Prima, quia nutrix non debet derelinquere suum alumnum. Secunda, quia qui patitur propter alium non decet ut deseratur ab illo. Tertia quia non decet philosophiam derelinquere innocentem. Boetius autem fuit philosophiae alumnus: ipse patiebatur injurias propter philosophiam et fuit innocens, ergo et cetera. Nota secundum Huguitionem: lacesso, idest cum desiderio lacero vel vexo, vel injuriis affligo. Nonne apud veteres quoque et cetera. Hic philosophia probat persecutionem sapientum a vulgaribus non esse novam. Et hoc primo probat exemplis antiquis. Secundo magis modernis. Tertio ostendit quid sit faciendum contra insultus vulgarium. Secunda ibi, quod si nec. Tertia ibi, qui si quandoque contra. Primo dicit: bene dixi quod persecutio sapientum a vulgaribus et a malis non est nova. Nonne apud veteres ante aetatem nostri Platonis nos philosophia, saepe certavimus magnum certamen cum temeritate stultitiae, idest cum stultis et temerariis hominibus, eodemque Platone vivente magister ejus Socrates injuste promeruit victoriam mortis me sibi astante? Cujus Socratis haereditatem, idest scientiam haereditarie relictam suis discipulis, cum Epicureum vulgus et Stoicum et ceteri molirentur, idest laborarent ire raptum, idest rapere, unusquisque pro sua parte, et cum ipsi traherent me philosophiam in partem praedae me reclamantem, idest contradicentem que (pro et) renitentem ipsi disciderunt vestem meam quam texueram meis manibus, que (pro et) arreptis, idest ablatis panniculis abierunt credentes me totam sibi cessisse, et quia in istis videbantur, idest apparuerunt quaedam vestigia nostri habitus, idest prudentiae, in prudentia vulgarium, rata idest opinata, ipsos meos esse familiares, idest meos discipulos ratione sapientiae, pervertit nonnullos eorum, idest aliquos, errore, idest persecutione, profanae multitudinis idest indocti vulgi, sicut vulgares solent pervertere doctos. Nota quod ante tempus Platonis multi sapientes persecuti fuerunt a vulgaribus, et tempore Platonis Socrates magister ejus interiit propter suam sapientiam. Nam ipse cognovit sua sapientia esse unum Deum: alios autem colentes plures deos redarguit: quod percipiens dux Atheniensium nomine Anetus coegit ipsum bibere venenum in nomine unius Dei, et nihil sibi nocuit. Postea coegit ipsum bibere venenum in nomine plurium deorum, et interiit. Nota, mortuo Socrate discipuli sui qui scientiam Socratis tamquam haereditariam sibi vendicabant, inceperunt dissentire, in quo magister eorum Socrates posuisset summum bonum: quidam enim eorum discipulorum dicti Epicuri dicebant ipsum posuisse summum bonum in voluptatibus. Alii, sicut Stoici, dicebant quod in virtutibus: et quilibet eorum pro defensione suae opinionis rapuit auctoritates philosophiae, ipsas extorte exponendo: propter quod philosophia dicit illud reclamasse; et sic male exponendo sciderunt vestes philosophiae et particulas abstulerunt; et quamvis non essent veri philosophi, quia tamen videbantur esse, multi eorum a vulgaribus occisi sunt. Quod si nec Anaxagorae fugam et cetera. Hic philosophia probat persecutionem sapientum exemplis magis modernis, dicens: o Boeti, si non novisti fugam Anaxagorae, nec venenum Socratis, nec tormenta Zenonis quoniam ista sunt peregrina, idest extranea et aliena, tamen tu potuisti scire Canios, idest persecutionem Canii, ac Senecas ac Soranos, idest sequaces Sorani quorum memoria non est pervetusta, idest valde antiqua nec incelebris, idest non sine gloria: quos viros nihil aliud detraxit in cladem idest in mortem, nisi quod instituti, idest informati nostris moribus ipsi videbantur dissimillimi studiis improborum, ita quod nihil est, idest non est causa quod tu admirere, idest debeas admirari, si in hoc salo vitae, idest amaritudine, nos sapientes agitemur, idest vexemur, procellis idest adversitatibus malorum, circumflantibus, quibus, nobis sapientibus, maxime propositum est, idest intentio displicere pessimis: quorum malorum etsi sit numerosus exercitus, tamen est spernendus quoniam nullo duce, supple rationis, regitur, sed tamen rapitur errore limphante, idest praecipitante eos ad modum limphae, temere idest stulte, ac passim idest ubique. Nota quod Anaxagoras stultitiam hominum solem pro Deo colentium reprehendit, dicens solem non esse Deum, sed lampadem ardentem: propter quod reus judicatus est, et in fugam conpulsus: ergo dicit philosophia, Anaxagorae fugam. Nota, dicit Socratis venenum; de quo dictum est supra quo veneno interiit. Similiter Zeno multa tormenta ratione suae sapientiae sustinuit. Nota quod Canius, Seneca, Soranus fuerunt nobiles Romani et moribus philosophiae instructi, propter quod interierunt. Unde Canii dicebantur mutatores a magistro suo Canio. Similiter Soranii dicuntur a Sorano qui fuit poeta, et ejus sequaces ab eo condemnantur. Nota: de Seneca dicit Boetius in libro de disciplina scholarium, quod Nero familiarem suum praeceptoremque Senecam ad eligendae mortis arbitrium coegit. Nota quod sapientes dissimiles sunt studiis improborum; quia dicit Seneca in libro de amicitia: dispares mores disparia sequuntur studia, quorum dissimilitudo dissolvit amicitiam; nec unquam improbi probis, nec probi improbis amici esse possunt; non ob aliam causam nisi quia tanta est inter ipsos distantia quanta esse potest studiorum malorumque morum distantia. Nota quod propositum sapientum est displicere pessimis; quia dicit Seneca in libro de remediis fortuitorum: malis displicere laudabile est: et alibi: virtus sese diligit aspernaturque malum. Et poeta: opto placere bonis, pravis odiosus haberi. Nota quod dicit exercitum malorum esse innumerosum, quia secundum Salomonem, stultorum infinitus est numerus, et perversi difficiliter corriguntur. Nota quod mali non reguntur duce rationis, quia ratio deprecatur ad optima, mali autem operantur pessima. Ducuntur enim errore sensualitatis vitam bestialem prosequentes: de quibus dicitur in libro Ethicorum: quidam sunt homines vitam pecudum eligentes similes Sardanapalo. Et ergo dicit philosophia quod tales sunt timendi, quia ex quo reguntur per rationem, tunc eorum fatuitas faciliter dissipatur. Qui si quando contra nos et cetera. Hic philosophia ostendit quid sit faciendum contra insultus malorum, dicens: si exercitus malorum incubuerit, idest institerit struens idest faciens aciem, idest bellum contra nos sapientes, quidem (pro certo) natura dux, idest ratio contrahit, idest colligit, copias idest scientias, et virtutes copiosas, in arcem idest in altitudinem speculationis caelestium, vero (pro sed) illi mali occupantur circa diripiendas, idest auferendas inutiles sarcinulas, idest divitias corporales, quae sarcina et pondus corporis sunt inutilia, animam submergentes. At nos sapientes in contemplatione caelestium constituti irridemus malos quaeque vilissima rerum, nos securi existentes totius furiosi tumultus, idest contra furiosum tumultum malorumque, que (pro et) super nos sumus muniti, eo vallo, idest munimine, quo non sit fas aspirare, idest accedere stultitiae grassanti, idest impugnanti nos. Notandum: Boetius hic nostram rationem appellat ducem: unde ratio definitur sic: est habitus dirigens omnem actionem humanam in ultimum et optimum finem. Item nota: per arcem ipse intelligit altitudinem speculationis caelestium, et ad hanc ducit nos ratio. Et hoc est ultimum bonum humanae vitae, quod nullus auferre potest. Nota: copiae in hoc loco dicuntur appetitus sensitivi: et dicuntur copiae quasi cupiae, quia cupiunt res aliquando contra rationem, et tales copias debet regere ratio, et debet se munire vallo humilitatis et patientiae; et tunc omnes impugnationes adversitates et miserias aequanimiter sustinebit, et tentationes et delectationes noxias quas suggerit Diabolus, et caro impellit, et mundus commovet, non timebit. Haec Marquardus. Item nota: ille merito est deridendus qui majori et meliori bono dimisso eligit et occupatur circa bona viliora. Sed sapientes eligunt bona animae, quae sunt maxime bona, primo Ethicorum. Et vulgares eligunt bona temporalia; quae dicuntur vilissima rerum, quia impediunt hominem in cognitione summi boni. Nota, arx arcis est altum aedificium in quo hostes pugnant. Hic autem accipitur pro contemplatione caelestium et spe futurorum bonorum, nam per haec duo sapientes omnem adversitatem malorum superant, et circa contemplationem divinorum tota intentio sapientis versatur. Unde Boetius in tractatu de summo bono dicit: philosophus maxime delectatur in primo principio et in contemplatione summae bonitatis, et haec sola est recta delectatio; haec enim est vita philosophorum sine qua nemo vivit vita recta. Nota: de hoc nomine vallum dicit Graecista: est vallus palus circa castrum praeacutus. Nexio palorum seu murus sit tibi vallum. Nota: aspirare, secundum Huguitionem, est anhelare, conari vel devenire. Item secundum eum, grassor grassaris per g, idest invadere vel crudeliter impugnare.
[88883] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 7 Quisquis composito serenus aevo et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus primi, quod vocatur metrum valenticum ab inventore, et constat ex spondaeo, dactylo et tribus trocheis. Unde potest dici metrum trochaicum a pede praedominante. In hoc metro philosophia ostendit, qualiter homo debeat se habere, ut persecutiones improborum non praevaleant contra ipsum. Et hoc primo declarat quibusdam similibus. Secundo exclamat contra timentes tyrannos. Secunda ibi, quid tantum miseri. Dicit primo: quicumque homo serenus, idest clarus virtute, composito evo, idest ordinata vita egit, idest calcavit, sub pedibus superbum fatum, idest eventum rerum temporalium, et quicumque tuens, idest respiciens utramque fortunam, idest prosperam et adversam, rectus, idest non flexus potuit tenere vultum, idest animum invictum, ita quod non vincatur prosperitate se extollendo nec adversitate deprimendo, illum hominem non movebit, idest turbabit, rabies ponti, idest inundatio maris agitantis idest moventis, funditus idest a fundo, aestum versum idest ebullitionem versam, quia in ebullitione maris aqua vertitur per fluxum et refluxum: quasi dicat: impetus maris faciens ebullitionem non nocebit illi homini qui non extollitur in prosperis, nec deprimitur in adversis, nec tali homini nocebit ignis Vesevi montis, quotiens ille mons torquet, idest emittet, ignes fumificos ruptis caminis, idest cavernis suis. Quasi dicat: nec tali homini nocebit vagus Vesevus suis ignibus, nec illum hominem movebit via ardentis fulminis, soliti, idest consueti, ferire celsas turres. Nota, philosophia tria tangit quae non nocent homini qui constans est in utraque fortuna. Primum est rabies maris, per quam designantur luxuriosi. Sicut enim mare sole et motu suo incalescit et foetet, sic luxuriosi concupiscentia sua inardescunt et peracta libidine foetent: de quibus dicit Scriptura: perierunt jumenta in stercore suo; tales luxuriosi non nocebunt homini constanti in utraque fortuna. Secundum quod tangit est ignis Vesevi montis, per quem designantur avari et invidi. Sicut enim ignis Vesevi montis semper ardet: ita avari ardent in concupiscentiam bonorum exteriorum. Et sicut ignis eructuans quandoque consumit loca vicina: sic invidi quandoque nocent verbis si non possunt factis: et tales invidi non nocebunt homini constanti. Tertium quod tangit est ictus fulminis; per quem intelliguntur superbi. Sicut enim fulmen generatur in alto, sic superbi alte se extollunt. Et mirabile videtur de superbis, quod cum aliis hominibus habitare nolunt, et tamen ad caelum volare non possunt. Tales superbi non nocebunt homini constanti. Alii per rabiem maris intelligunt invidos, per ignem iratos, per fulmen superbos, ut dictum est. Alii per mare quod est sonorosum intelligunt avaritiam, per ignem poenam corporis, per fulmen rerum ablationem. Nota: Vesevus est mons Italiae intrinsecus ardens, qui quandoque ruptis cavernis emittit ignem qui loca vicina consumit. Nota circa hoc quod dicit, serenus aevo, Seneca dicit: talis est animus sapientis qualis est mundus super luminatus: talis autem mundus semper est serenus: et sic animus sapientis in utraque fortuna semper est serenus. Unde Aristoteles in Ethicis dicit: sapiens bene scit ferre fortunas, quia se habet sicut tetragonum sine vituperio. Quid tantum miseri saevos tyrannos et cetera. Hic philosophia exclamat contra timentes tyrannos, dicens: quid, idest quare, miseri homines mirantur timendo saevos tyrannos furentes sine viribus: quasi dicat: tyranni sunt impotentes, quia non praevalent nisi inquantum homo se subjecit eis. Et addit: nec speres aliquid de bonis temporalibus, nec timeas eos de adversitatibus: tunc tu exarmaveris, idest debilitaveris, iram impotentis tyranni. Sed quicumque homo trepidus pavet timore malorum temporalium, vel optat bona temporalia, talis non est stabilis, et sui juris, idest propriae libertatis: ipse abjecit clypeum securitatis, et motus a loco stabilitatis, ipse nectit, idest componit catenam affectionum, qua valeat trahi ad tristitiam et dolorem mentis. Nota, potestas terrena ad nihil se extendit nisi ad largiendum bona temporalia, vel ad auferendum ea; et ideo nullus subjacet terrenae potestati nisi qui sperat talia bona, vel timet eorum ablationem. Qui autem nec timet nec sperat, ipse est omnino supra vel extra terrenam potestatem, et per consequens terrena potestas sibi nec proficere nec obesse potest. Propter quod philosophia exclamat contra illos tamquam miseros qui spe bonorum temporalium vel timore ablationis eorum subjiciunt se terrenis potestatibus, dicens, quid tantum miseri. Nota circa illud, quisquis trepidus et cetera. Seneca dicit in libro de virtutibus cardinalibus: magnanimitas si insit animo tuo, cum magna fiducia vives intrepidus et alacer. Magni animi est non vacillare, sed constare, et finem vitae intrepide expectare. Si magnanimus es, nunquam judicabis tibi contumeliam inferri ab inimico, sed dices: nihil mihi nocuit: sed animum nocendi habuit. Nota: tyrannus quondam dicebatur quidam rex fortis, et dicebatur a Tyro, idest fortitudine. Seu illud nomen est causa appropriata principantibus pessimis; et dicuntur a Tyro, idest ab angustia quam inferunt suis subditis. Nota, clypeus sumitur hic pro ratione hominis; quia sicut clypeus defendit nos ne laedamur a telis et a similibus: ita ratio hominis tuetur eum, et providet sibi ne offendatur.
[88884] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 8 Sentisne, inquit, haec et cetera. Hic incipit prosa quarta; in qua philosophia primo inquirit Boetium super attentionem praedictorum, et hortatur ipsum ad sui morbi revelationem; secundo Boetius revelat morbum suum, ibi, tum ego. Primo dicit. O Boeti, numquid sentis, idest intelligis, ea quae dicta sunt atque illabuntur, idest imprimuntur animo tuo? Et subjungit Graecum quod in Latino valet, es ne asinus ad lyram? Quid fles, quid manas, idest fluis lachrymis, et subjungit Graecum quod tantum valet, confitere mihi, ne abscondas. Si expectas operam, idest diligentiam, medicantis oportet ut detegas idest manifestes vulnus tuum. Nota quod proverbium erat apud Graecos, cum aliquis audivit verba alicujus et non advertit nec curavit intellectum verborum, illi dicebatur: es ne asinus ad lyram? Facis enim sicut asinus positus circa lyram, audit sonum lyrae, sed non percipit melodiam, nec proportione sonorum intelligit nec delectatur in ea. Sic aliquis audiens verba et non curans intellectum eorum dicitur esse asinus ad lyram. Nota: siquis voluerit sanari oportet morbum vel vulnus suum detegere et manifestare. Unde Seneca tertia dicit epistola: nemo per se satis valet ut emergat; sed oportet ut manum porrigat, et alius ipsum extrahat: tunc enim morbi ad sanitatem inclinant cum ex abdito erumpunt et vim suam proferunt. Tum ego collecto in vires animo et cetera. Hic Boetius revelat morbum et dolorem suum. Et primo ostendit se esse perturbatum ex his quae injuriose agebantur circa ipsum. Secundo ex his quae generaliter vidit in aliis, ibi, videre autem videor. Primo ostendit se perturbatum ex sui exilii relegatione. Secundo ex meritorum suorum frustratione. Tertio ex injusta sui condemnationem. Quarto ex famae suae laesione. Secunda ibi, quotiens ego: tertia ibi, quibus autem: quarta ibi, at vero hic. Adhuc dividitur. Primo facit quod dictum est. Secundo respondit objectioni, ibi, atqui tu. Dicit primo sic: tum, idest tunc ego Boetius collecto animo, idest vires, idest resumptis viribus animi, supple dixi: an ne satis eminet, idest apparet, asperitas fortunae saevientis, in nos, idest contra nos? Numquid adhuc eges admonitione, idest declaratione? Numquid facies, idest dispositio hujus loci, scilicet carceris movet te? Haeccine, idest numquid haec est bibliotheca, idest locus studii quem habui in patria, quam tu philosophia delegeras, idest elegisti tibi certissimam sedem in nostris Laribus, in qua bibliotheca, tunc mecum residens, idest morans vel sedens disserebas, idest disputabas de scientia rerum divinarum et humanarum? Numquid erat mihi tunc talis habitus, supple vilis, et talis vultus tristis, cum ego rimarer, idest investigarem, tecum secreta naturae, cum describeres mihi vias siderum, idest cursus stellarum radio, idest virga geometrali; cum tu formares, idest formare docuisti, mores nostros, idest mores hominum et rationem, idest dispositionem, totius vitae ad exemplar, idest similitudinem caelestis ordinis? Sunt ne ista praemia quae referimus, idest reportamus, tibi obsequentes, idest servientes? Nota quod bibliotheca est locus ubi reponuntur libri; et dicitur a biblo, idest junco, idest quo antiqui scribebant libros: talem bibliothecam habuit Boetius Romae, marmoreis lapidibus politam, in qua studuit de rebus divinis et humanis. Nota: Boetius dicit philosophiam sibi elegisse certissimam sedem in bibliotheca: hoc dicit pro tanto: quia licet Boetius esset diversis officiis et negotiis occupatus, tamen nulli eorum tam certis temporibus, tam certa intentione vacabat sicut studio in libris philosophicis, quos in certo loco repositos habuit. Nota: philosophia tractat de rebus divinis et humanis. Unde Seneca, trigesimaprima: non potest virtus perfecta esse nec aequalis tenor vitae sine philosophia, per quam divina et humana cognoscuntur; qua si te occupas, incipis esse deorum socius. Et alibi dicitur: o Lucille, scio neminem bene vivere posse et tolerabiliter sine studio philosophiae; quia sine studio philosophiae animus aeger est. Nota: Boetius studuit in naturali philosophia: propter hoc dicit: cum tecum naturae secreta rimarer. Studuit etiam in philosophia morali: ergo dicit: cum mores nostros. Studuit etiam in astrologia; propter hoc dicit: cum mihi siderum vias radio describeres. Ubi nota: radius est virga geometralis qua geometrae describunt figuras in pulvere supposito. Nota quod vita humana et mores hominum debent formari ad similitudinem caelestis ordinis. Sicut enim sphaerae inferiores planetarum obediunt sphaerae superiori et reguntur motu firmamenti, sic virtus naturae sensibilis debet obedire virtuti rationali et regi ab ipsa. Turpe enim est abjicere regimen superiorum et induere regimen inferiorum, quod nobis commune est cum bestiis, sicut dicit Albertus super tertio de anima. Nota: ex quo Boetius ratione suae sapientiae in miseriam fuit positus: ideo dicit ad philosophiam: sunt ne haec praemia quae nos referimus obsequentes tibi? Atque tu hanc sententias et cetera. Hic Boetius respondet objectioni: posset enim philosophia sibi objicere dicendo: quale praemium debuisti reportare, cum tu non studuisti propter commune bonum sed propter vanam gloriam et propter propriam utilitatem? Cui objectioni respondet Boetius dicens: o philosophia tu sanxisti, idest confirmasti hanc sententiam ore Platonis, beatas eas respublicas fore, idest si eas sapientes regerent, vel si rectores earum contigisset studere sapientiae; et confirmasti ore ejusdem Platonis, necessarium esse reipublicae quod a sapientibus regeretur, ne gubernacula, idest regimina commissa improbis, que idest et flagitiosis civibus urbium inferrent pestem, ac idest etiam perniciem idest damnum bonis hominibus. Igitur ego secutus hanc auctoritatem, idest sententiam quam ego didiceram a te philosophia inter secreta otia, ego optavi, idest curavi transferre, idest deducere, in actum idest opus publicae administrationis, idest communis utilitatis. Tu philosophia et Deus qui inseruit, idest fudit te mentibus sapientum, estis mihi conscii, idest testes nullum studium me detulisse ad magistratum nisi commune studium bonorum: quasi diceret: nihil movit me ad magistratum gerendum nisi communis utilitas: inde idest propter hoc erant mihi graves, idest difficiles, que idest et inexorabiles idest inexplicabiles discordiae cum improbis; et semper fuit mihi spreta offensio potentum pro tuendo jure, idest justitia defendenda, quod habet libertas conscientiae, idest libera conscientia, scilicet nullum timere pro tuendo jure. Nota secundum Platonem, beata est respublica cujus dominus philosophus est; et vae genti cujus dominus puer est. Et rationabiliter; quia philosophia et sapientia vitam disponit, actiones regit, agenda et omittenda demonstrat. Unde Seneca decima sexta epistola dicit: si vis omnia tibi subjicere, subjice te rationi. Multos enim rexeris si ratio te rexerit. Et Aristoteles in prooemio metaphysicae: sapientis est regere et ordinare. Ex quibus patet quod regimen reipublicae spectat ad sapientes. Pro tanto dicit Tullius in principio suae rhetoricae: ad rempublicam plurima pertinent commoda, si moderatrix et regulatrix omnium rerum praesto est sapientia. Nota quod studiosi sapientiae dicuntur illi qui jam per studium adepti sunt sapientiam. Illi autem dicuntur studere sapientiae qui adhuc studendo acquirunt sapientiam. Nota quod Boetius studium vocat secretum otium, quia in studio homo otiatur ab exteriori occupatione: de quo otio sive quiete loquitur Seneca quinquagesima septima epistola dicens: nulla placida est quies nisi quam ratio componit; et illa vera est tranquillitas in qua mens bona explicatur. Nota quod Deus immittit sapientiam mentibus sapientium: hoc scribitur in prologo de regimine principum: Deus est qui divitias suae sapientiae influit in animas sapientium. Nota quod libertas conscientiae habet nullum metuere; quia dicit Macrobius: hoc habet libera conscientia proprium quod si quis possideat, nullum potentem metuat. Item Seneca libro quarto: sapiens ex libero arbitrio nihil timet imbecillitatem hominis quia securitatem Dei habet. Et Seneca de quatuor virtutibus cardinalibus dicit: ut justus sis, non sufficit quod innocens sis, sed ut innocentes ab injuria serves. Et idem: justitia est vinculum divinae et humanae societatis. Quotiens ego Conigastum. Hic Boetius ostendit se perturbatum ex meritorum frustratione suorum. Et primo tangit merita et beneficia aliis exhibita. Secundo tangit frustrationem eorum, ibi, sed esse. Prima in septem partes secundum quod recitat septem beneficia quae patebunt. Primo dicit, ego Boetius multoties ipsum Conigastum qui fuit officialis regis Theodorici obvium, idest contrarium excepi, idest impedivi ipsum facientem impetum, idest insultum contra fortunas, idest contra bona fortunae cujusque hominis imbecillis, idest impotentis resistere. Tunc ponit secundum beneficium dicens: quoties ego dejeci, idest averti, Triguillam sic dictum praepositum regiae domus, idest regalis aulae: ego ipsum dejeci ab incepta, que idest et perpetrata injuria ipsis pauperibus. Tunc subjungit tertium beneficium dicens: quoties ego protexi miseros, idest pauperes, quos avaritia barbarorum, idest crudelium hominum impunita, idest incastigata vexabat infinitis calumniis idest miseriis: illos ego protexi auctoritate mea objecta, idest exposita periculis, idest damnis. Numquam quisquam, idest aliquis, pertraxit me, idest deflexit, a jure ad injuriam. Nota quod Conigastus fuit quidam nobilis familiaris regis Theodorici qui suus officialis fuit et totus tyrannus, qui plures homines invasit impotentes, scilicet sua ipsis auferendo: quem Boetius sibi contrarius a suo impetu injurioso avertit. Talis etiam erat Triguilla praepositus aulae regiae. Nota secundum Huguitionem quod barbarus idem est quod crudelis incultus et stolidus; et est nomen crudelitatis. Unde olim omnes ac universae gentes dictae sunt barbarae praeter Graecos et Latinos. Et Barbaria dicitur quaedam terra juxta Graeciam sita, propter crudelitatis excellentiam. Nota: Boetius dicit: nunquam a jure ad injuriam; et hoc debet glossari sic: ego nec sum retractus a jure amore nec odio, nec timore, nec proprio commodo, quae omnia solent impedire verum judicium. Unde dicit laborintus: quem nummus persona preces de tramite recto. Non ducunt, judex sidera laude ferit. Provincialium fortunas. Hic Boetius ponit quartum beneficium, dicens: ego indolui sicut illi qui patiebantur fortunas, idest bona fortunae, provincialium, idest illorum hominum, qui tum idest aliquando pessumdari, idest subjici privatis rapinis, idest occultis; tum, idest aliquando publicis vectigalibus, idest tributis: quasi dicat: cum provinciales nunc spoliarentur, nunc in tributis bona ipsorum auferendo, ego dolui tantum sicut qui patiebantur. Nota quod omnem civitatem vel regionem quam Romani expugnaverunt fecerunt tributariam vel coloniam vel provinciam. Tributariam faciebant quando relictis inhabitatoribus terrae, ad tributum solvendum homines compellebant. Coloniam autem faciebant cum expulsis habitatoribus alienos instituerunt ad inhabitandum. Provinciam autem faciebant quando aliquem Romanum praeficiebant illi terrae, qui collectis redditibus eos Romam mitteret; et inhabitatores illius terrae dicebantur provinciales. Isti provinciales aliquando molestabantur privatis, idest occultis rapinis, idest exactionibus suorum praefectorum, aliquando publicis vectigalibus, idest tributis qui indebito modo et injusto exigebantur ab eis; de quo Boetius doluit. Nota, vectigal proprie dicitur tributum quod datur de vectura. Nota secundum Huguitionem, provincia est regio subjugata Romanis et tributaria facta. Inde provincialis, idest tributarius. Cum acerbae famis tempore. Hic ponit quintum beneficium dicens: cum tempore acerbae, idest magnae famis esset indicta, idest instituta, idest gravis coemptio, idest angaria, quae coemptio erat profligatura, idest punitura Campaniam provinciam inopia, idest paupertate, ego Boetius suscepi certamen contra praefectum praetorii qui indixerat istam coemptionem, et ratione communis commodi, idest boni, ego certavi rege cognoscente, et devici ne exigeretur illa coemptio. Nota quod coemptio est institutio super aliqua portione danda de re emenda vel vendenda; et vocatur vulgariter ungelt, et talis fuit instituta super Campaniam provinciam destruendam; quam Boetius removit. Paulinum consularem virum et cetera. Hic ponit sextum beneficium, dicens: ego traxi, idest liberavi, Paulinum virum consularem cujus opes jam devorassent spe et ambitione, idest cupiditate, canes Palatini, idest familiares regis similes canibus, illum traxi a faucibus hiantium, idest appetentium opes Paulini. Nota quod familiares regis qui praesidebant palatiis vocabantur canes Palatini. Sicut enim canes habent ora hiantia ad cupidas escas, sic isti hiabant ad diripiendas facultates pauperum Romanorum. Tunc ponit septimum beneficium, dicens: ego opposui me odiis Cypriani delatoris, idest accusatoris, ne poena praejudicatae accusationis corriperet, idest puniret Albinum virum consularem. Nota quod Cyprianus qui fuit de familia regis, injuste accusavit virum Albinum consularem, qui prius judicatus fuit ad poenam quam accusatus: et ne ista poena cui adjudicatus fuerat ipsum Albinum corriperet, Boetius se opponens odiis Cypriani accusatoris Albinum salvavit. Nota: ex istis beneficiis enumeratis apparet quod Boetius non gessit magistratum pro utilitate propria, sed pro communi bono. Si enim propriam utilitatem intendisset, utique odium et offensam potentum evitasset, quod non fecit. Et prius dixit: nunquam me a jure ad injuriam quisque detraxit: ex quo similiter apparet ipsum non quaesivisse proprium commodum: tales enim frequentius de jure deflectuntur. Et subdit: numquid videor in me, idest contra me exacerbasse, idest irritasse, satis magnas discordias opponendo me potentibus? Quasi dicat, immo: sed esse apud ceteros tutior et cetera. Hic tangit frustrationem suorum beneficiorum, dicens: sed ego debui esse tutior apud ceteros, scilicet Romanos, quibus impendi ista beneficia, et tamen non sum tutus, ut post videbitur, licet ego non meruerim securitatem apud aulicos, idest familiares regis aulam inhabitantes, opponendo me eis amore justitiae. Nota quod una causa perturbationis fuit frustratio suorum meritorum; quia amicitia et gratia istorum frustrabatur circa ipsum, quibus multa beneficia impendit et propter quos in multa odia et indignationes incidit. Quibus autem deferentibus perculsi sumus et cetera. Hic Boetius tangit suam perturbationem ex injusta sui condemnatione. Et primo facit hoc. Secundo expurgat se de quibusdam sibi objectis. Secunda ibi, quomodo uti. Primo ostendit injustam sui condemnationem ex accusatione personarum vilium. Secundo ex falsitate criminis sibi impositi. Tertio ex severitate judicii et perversitate. Secunda ibi, at cujus criminis. Tertia ibi, et cujus unquam. Primo dicit: nos sumus perculsi, idest percussi aulicis deferentibus, idest accusantibus, quorum unus erat Basilius qui propter malitiam suam depulsus fuerat a ministerio regis; ille compulsus pecunia susceptus est in delationem, idest accusationem nostri nominis. Alii duo accusatores nostri fuerunt Opilio et Gaudentius; quos cum rex Theodoricus propter innumerabiles fraudes ipsorum ordinasset ire in exilium et ipsi nolentes parere, idest obedire se tuerentur, idest defenderent se intrando Ecclesias, cum illud esset compertum, idest revelatum regi, edixit, idest praecepit rex ut nisi infra praescriptum, idest statutum terminum decederent ab urbe Ravenna, deberent repelli et praesignari in frontibus cauterio, sicut solent signari malefactores. Et dicit Boetius quod videtur posse astrui, idest conformari huic severitati, quod eodem die eisdem deferentibus, idest accusantibus, nos supple, suscepta fuit delatio, idest accusatio nostri nominis. Quid igitur, o philosophia, est dicendum? Meruerunt ne hoc artes nostrae? Quasi dicat: non. Numquid isti justificati sunt propter nostram accusationem? Quasi dicat: non. Numquid nihil puduit fortunam de tali accusatione? Quasi dicat: imo debuit pudere fortunam: et si non puduit fortunam innocentia accusati, tamen vilitas accusantium debuit esse pudor ipsi fortunae. Nota hoc vocabulum perculsus: dicit Huguitio, percello-is perculi in praeterito et perculsum in supino, est idem quod percutere vel potius terrefacere: sed percutere pertinet ad corpus, sed percellere ad animam. Nota circa hoc vocabulum deferentibus, quod defero tria significat. Primo idem est quod deporto. Inde delator, idest deportator. Secundo idem est quod honoro. Inde delator, idest honoris exhibitor. Tertio idest accuso. Inde delator, idest accusator qui detegit quod latebat; et sic ultimo modo capitur hic. Unde versus: accusat, defert, dat honorem fertque deorsum. Nota: ad testes idoneos septem requiruntur conditiones quae his versibus continentur: aetas, conditio, sexus, discretio, fama, et fortuna, fides, in testibus illa requires. Primo requiritur aetas, quia pueri non possunt esse testes. Secundo requiritur conditio libera; ideo servi non possunt perhibere testimonium. Tertio requiritur sexus masculinus; ideo mulieres non possunt esse testes. Quarto requiritur discretio; ideo furiosi et stulti non possunt testari. Quinto requiritur fama: ideo personae infames non possunt testificari. Sexto requiritur fortuna: propter quod pauperes non possunt testificari. Septimo requiritur fides; propter quod infideles non possunt perhibere testimonium. Inter illas conditiones duae sunt viliores; scilicet paupertas et infamia. Boetius ergo volens ostendere suam condemnationem injustam ex vilitate testium accusantium propter quam repellendi erant a testimonio, dicit, in uno fuisse defectum fortunae, scilicet in Basilio. Sed in aliis duobus, scilicet in Opilione et Gaudentio, dicit fuisse vitium infamiae. Nota quod nihil videtur severius et nequius quam personas viles et damnandas admittere in testimonium contra innocentes. Quia dicit Seneca in libro de remediis fortuitorum: non potest habere ullam auctoritatem sententia ubi qui damnandus est male de te loquitur. At cujus criminis causa arguuntur summam quaeris? et cetera. Hic Boetius ostendit injustam sui condemnationem ex falsitate criminis sibi impositi. Secundo ex dictis infert quamdam admirationem, ibi, qua in re. Prima in duo, secundum quod duo imponebantur Boetio de quibus se excusat. Secunda ibi, nam de compositis. Primum quod sibi imponebatur fuit quod impedivisset quemdam nuntium deferentem regi accusationem senatus, ut senatus redderetur reus laesae majestatis. Dicit ergo in litera: o philosophia, tu forte quaeris summam, idest sententiam, criminis, cujus criminis causae arguimur. Nos dicimur voluisse salvare senatum: forsan desideras scire per quem modum? Dico quod nos criminamur, idest arguimur impedivisse delatorem ne deferret documenta, idest literas regi quibus faceret senatum reum laesae majestatis. Quid igitur o magistra censes, idest judicas? Inficiabimur, idest negabimus crimen illud ne simus tibi pudori? Atqui, idest sed ego volui salvare senatum nec unquam desistam velle, sed opera, idest diligentia impediendi delatoris ista cessabit, idest cessare debet; quia non est verum quod impediverimus delatorem literarum. Numquid est nefas optare salutem illius ordinis, scilicet senatus? Quasi dicat: non est nefas. Iste vero senatus qui consensit in meam damnationem effecerat hoc suis decretis, idest judiciis, ac si esset nefas salvare ipsum: sed imprudentia sibiipsi mentiens, idest in damnum suum mentiens, non potest immutare merita rerum, ita quod illud quod prius fuit meritorium, postea fiat demeritorium. Nec puto esse licitum, secundum praeceptum Socratis, occuluisse, idest occultasse veritatem vel concessisse mendacium. Sed quomodo illud sit, ego relinquo tuo et sapientum judicio. Veritatem autem hujus rei ne lateat posteros idest successores, ego commendavi stylo, idest scripto et memoriae. Nota, accusatio Boetii fuit detestabilis, quia facta per infames personas; fuit irrationalis, quia de bono accusabatur, scilicet de salvatione senatus quod erat bonum: etiam accusatio ejus fuit injusta, quia falsa: accusabatur enim impedivisse delatorem, quod falsum fuit. Nota: iste dicitur esse reus laesae majestatis qui contra regem vel alium principem aliquod malum machinatur. Nota, inficior-aris primae conjugationis deponentale, idest nego. Unde Huguitio: inficior-aris proprie est non fateri factum quod verum est, sed contra veritatem uti mendacio: vel est proprie inficiari secundum eum, rem debitam denegare cum a creditore deposcitur, et etiam idest contendere vel negare. Nota, dicit in textu: numquid optare salutem senatui nefas vocabo? Duplex est salus: spiritualis quae est animae: temporalis quae est corporis. Salutem spiritualem tenemur omnibus velle, etiam malis, ratione charitatis, per quam etiam mali diligendi sunt, licet non in eo quod mali. Salutem vero temporalem tenemur velle omnibus bonis et praecipue amicis: amicorum vero peccantium tenemur salutem velle quamdiu sanabiles sunt ut recuperent virtutem amissam: sed si propter magnitudinem malitiae sint insanabiles, dissolvitur amicitia nec est optanda salus. Et quia malitia senatus Romanorum erat sanabilis, quia forte senatus compulsus metu regio fuit consentire in damnationem Boetii, ideo optare sibi salutem non erat nefas, licet Boetio turbato hoc videretur. Nota: veritas non est occultanda, secundum Socratem. Nam qui tacet veritatem aliis nescientibus, mentitur; et qui mendaciis consentit similiter facit. Nota, mendacium non est concedendum: quia secundum Aristotelem in Ethicis: mendacium per se pravum est et fugiendum; et primo elenchorum: duo sunt opera sapientis: non mentiri de his de quibus novit; et mentientem posse manifestare. Nam de compositis falso literis et cetera. Hic Boetius excusat se de secundo crimine sibi imposito. Imponebatur enim sibi quod scripsisset literas ad imperatorem Constantinopolitanum pro libertate Romanorum de manu regis Theodorici: unde dicit litera: nam de compositis literis falso, quia false hoc mihi imponitur, quibus literis arguor sperasse Romanam libertatem, quid attinet dicere, cum non detur mihi locus defensionis? Quarum literarum fraus, idest fraudulentia patuisset aperta, idest manifesta, si nobis licuisset uti confessione, idest allocutione ipsorum delatorum, idest accusatorum: quod, scilicet uti examinatione accusatorum, maximas vires habet in omnibus negotiis, idest causis judiciariis. Nam quae reliqua libertas sperari potest Romanis? Quasi dicat: nulla. Tantum enim rex Theodoricus invaluerat quod nullus potuit vel audebat contra ipsum. Utinam posset ulla libertas sperari. Utique, ita prudenter egissem de negotio, quod regi non innotuisset: et respondissem verbo Canii, qui cum accusaretur a Cajo Caesare filio Germanici, quod esset reus conjurationis factae contra se, respondit Canius: si ego scissem tu nescisses: quasi dicat: si essem reus, ita prudenter celassem negotium quod ad tuam notitiam nunquam pervenisset. Nota, quod in causis judiciariis testium sive accusatorum examinatio maximas habet vires, quia per eam devenitur ad rei veritatem; sicut patet de Daniele qui examinando duos presbyteros false accusantes Susannam, ipsos de falsitate accusationis coram omni populo convicit. Similiter Boetius, si datus fuisset sibi locus examinandi suos accusatores, utique ipsos mendaces reddidisset. Nota: Canius fuit quidam Romanus prudens et sapiens: accidit ut quidam ex Romanis conspirarent et facerent conjurationem contra Cajum Caesarem: et cum Caesar proponeret Canio quod esset reus illius conjurationis factae, respondit: si ego scissem, tu nescisses. Sic Boetius respondisset regi Theodorico si sibi improperasset de literis compositis super restituenda libertate ipsis Romanis. Qua in re ita et cetera. Hic Boetius ex dictis infert quamdam admirationem. Secundo invehitur contra senatores qui consenserunt in suam damnationem, ibi, sed si fas fuerit. Dicit primo: ex quo a malis injuste accusatus sum qua in re, propter quod non ita, idest non intantum moeror, idest tristitia hebetavit, idest oppressit sensus nostros, ut ego querar, idest conquerar impios, idest malos, molitos, idest machinantes scelerata, idest nequitiosa contra virtutem, idest virtuosos homines: sed ego admiror vehementer, idest fortiter, effecisse idest ad effectum perduxisse super illa quae mali speraverunt, idest conceperunt. Nam velle deteriora, idest mala, fortasse fuerit nostri defectus, idest ex nostro defectu, sed posse (supple perficere) malum contra innocentiam, idest homines innocentes quae quisque sceleratus conceperit, idest cogitaverit, Deo hoc inspectante, supple hoc est simile monstro, idest admirabile. Unde idest pro tanto, quidam tuorum familiarium, idest philosophorum, quaesivit haud injuria, idest non injuste, siquidem (pro certo) Deus est unde mala, supple proveniunt, vero (pro sed) unde idest a quo bona si Deus non est? Quasi dicat: ex quo injuste a malis accusatus sum, propter hoc non intantum sum oppressus dolore quod conquerar malos machinari mala bonis: sed admiror quod illi qui mala concipiunt contra bonos possunt perducere ad effectum. Nam velle malum est forte ex nostro defectu; sed quod malus possit perficere malum contra bonos Deo hoc inspiciente, est simile monstro. Unde quidam philosophus non injuste quaesivit: si Deus est, unde proveniunt mala? Et si Deus non est, unde proveniunt bona? Nota ex quarto hujus, duo requiruntur ad aliquem effectum producendum: scilicet voluntas et potestas. Requiritur voluntas; quia nullus aggreditur quod non vult. Requiritur potestas; quia sine potestate voluntas frustratur. Quod autem mali habent voluntatem offendendi bonos, non est mirandum; sed quod habent potestatem perducendi ad effectum suam voluntatem Deo respiciente, est simile monstro. Nota, simile monstro est quod contingit praeter intentionem naturae. Sicut ergo monstra fiunt praeter intentionem naturae, sic videbatur Boetio quod mala praeter ordinem divinae prudentiae contingerent: quod non videtur rationale, cum Deus sit summe bonus, quod aliquo modo sit causa mali. Fieri ergo mala in mundo Deo inspiciente videtur simile monstro. Nota quod Deus non est causa effectiva mali, cum sit summe bonus, licet sit causa mali permissiva, quia permittit fieri malum; et sic exponitur auctoritas prophetiae, ego dominus faciens omnia haec: faciens bonum et creans malum, supple, permissive. Aliter dicitur duplex est malum, scilicet poenae et malum culpae. Deus est causa mali poenae quod punit; sed non est causa mali culpae, quia hic est qui peccatum non fecit. Sed si fas fuerit et cetera. Hic Boetius invehitur contra senatum qui consensit in suam condemnationem, tangendo suam benivolentiam quam habuit ad eos: et dicit: si fas fuerit, idest ponamus fas esse nefarios, homines idest malos homines consulatus qui omnium bonorum et totius senatus, idest Romanae civitatis petunt idest desiderant, sanguinem idest mortem, nos etiam voluisse ire perditum, idest ad perdendum, quos viderant propugnare bonis hominibus, que pro et, senatui. Sed num idest numquid, nos idem scilicet perdere merebamur de patribus idest de senatoribus? Quasi dicat, non. Sed o philosophia meministi ut opinor quoniam me dicturum, idest volentem dicere, quid idest aliquid, ve pro vel facturum ipsa semper praesens, supple existens, dirigebas idest regebas. Ergo nec verbis nec factis offendi senatum, meministi inquam philosophia Veronae, idest apud Veronam civitatem, cum rex Theodoricus avidus existens communis exitus idest tormenti senatorum, cum ipse crimen laesae majestatis delatum in Albinum ipse rex moliretur, idest laboraret, transferre illud crimen ad totum senatum, quanta securitate, idest tutela, mei periculi, defenderim, idest liberaverim innocentiam universi senatus, idest totius consulatus. O philosophia, tu scis me proferre, idest loqui vera, et numquam me jactasse in ulla mei laude: enim pro quia, minuit quodammodo secretum conscientiae, probantis idest laudantis se, quotiens quis ostentando, idest manifestando factum, recipit pretium famae, idest mercedem laudis ab hominibus. Sed tu philosophia vides quis eventus exceperit, idest liberavit, nostram innocentiam. Nos subimus, idest sustinemus, poenas falsi sceleris, idest false nobis impositi pro praemiis verae virtutis. Nota, secundum Senecam, dolor duplicatur cum ab eo a quo bonum merueras malum venit. Cum igitur Boetius omnem benevolentiam exhibuerit senatoribus, gravius doluit de sua offensione. Nota: in civitate Verona cum Albinus esset accusatus de gravi crimine, ita ut diceretur reus laesae majestatis, illud crimen rex Theodoricus voluit transferre ad totum senatum, et ipsum damnare. Sed Boetius exponens se periculis, senatum liberavit. Item nota quod secretum conscientiae est virtus; quae minuitur cum aliquis virtuose operatur jactando se ut consequatur famam et laudem populi. Unde Seneca: conscientiam potius quam famam attende. Et dicit Macrobius: sapiens gloriam suam in conscientia ponit, stultus autem in laude humana. Unde dicit Isidorus: qui aliquod donum a Deo largitum in laudem suam convertit, proculdubio virtutem in vitium transire facit. Et cujus unquam facinoris et cetera. Hic Boetius ostendit se perturbatum ex judicum severitate et inflexibilitate, dicens: cujus unquam facinoris, idest peccati manifesta confessio idest cujus unquam hominis peccatum manifestum habuit judices ita concordes in severitate, ut non aliquis eorum vel ipse error humani ingenii, submitteret, idest flecteret ad misericordiam, vel conditio fortunae, idest eventus fortuitus, existens incerta cunctis mortalibus supple hominibus, submitteret aliquos eorum. Si diceremur voluisse inflammare, idest incendere, sacras aedes, idest Ecclesias, et si nos diceremur struxisse idest procurasse necem, idest mortem bonis omnibus, et si diceremur jugulare idest punire sacerdotes impio gladio, tamen (pro sed) sententia idest judicium, damnasset me praesentem convictum et confessum crimine: sed nos procul moti, idest absentes quingentis millibus passuum et indefensi, ob propensius studium, idest propter studium intensius nos damnamur, idest adjudicamur in senatum morti, que (pro et) proscriptioni. Et tunc exclamat dicens, o meritos idest dignos vel beatos judicio neminem posse convinci de simili crimine, sicut nec ego juste convictus sum. Cujus reatus, idest criminis, dignitatem, idest innocentiam, ipsi etiam viderint, idest cognoverint, qui detulere, idest accusaverunt me. Nota quod judices quandoque moventur ad misericordiam duplici de causa. Primo modo propter errorem humani ingenii, quia humanum ingenium saepe fallitur in judicio, quia ignoras utrum aliquando juste de re sentiat vel non; et timens Deum, ne injuste judicet, movetur ad misericordiam parcendo reo. Secundo judices moventur ad misericordiam propter eventum fortunae, qui incertus est hominibus. Quod enim judex in alio damnat sibi facile per fortunam evenit, et illud debet recordari. Sed nulla illarum causarum movit judices ad miserandum Boetium, sed concorditer ipsum damnabant. Nota quod nullus debet damnari etiam pro crimine quantumcumque enormi, nisi sit praesens convictus, vel crimen in judicio confessus. Boetius autem cum damnaretur non erat convictus nec crimen confessus; et erat absens, quia in studio Athenis: sic ergo injuste erat damnatus. Nota quod Boetius cum damnaretur distabat a loco judicii quingentis millibus passuum; et cum mille passus faciunt unum milliare, ideo bene distabat ad quingenta milliaria. Nota: Boetius damnatus fuit proscriptioni. Huguitio dicit: proscriptio est judicialis sententia lata contra aliquem, cujus nomen pro scelere de Scriptura tabulae aeneae delebatur. Consuetudo enim Romana fuit quod nomina senatorum quorum consilio urbs Romana regebatur, aureis literis in tabula aenea scriberentur; unde et patres conscripti dicebantur. Et dicitur proscriptum, quasi procul a Scriptura positus. Et sic Boetius erat proscriptus, quia nomen suum deletum fuit de tabula aenea. Quam uti alicujus et cetera. Hic Boetius expurgat se de quibusdam objectis. Secundo ostendit unde sumpta fuit ratio objectionis. Secunda ibi, sed o nefas. Nota: Boetio objiciebatur quod ipse usus arte nigromantica sacrificaret Daemonibus pro dignitatibus acquirendis. De hoc Boetius excusat se dicens: quam, supple meam dignitatem, uti pro ut, fuscarent idest denigrarent, admixtione alicujus sceleris, mentiti sunt meam polluisse conscientiam sacrilegio, idest Daemonum obsequio ob ambitum, idest propter cupiditatem dignitatis acquirendae: atqui pro certe, tu insita, idest inserta, nobis pellebas de sede, idest de loco omnem cupidinem, idest omnem cupiditatem rerum mortalium, et sub tuis oculis non erat fas esse locum sacrilegio, idest cultui Daemonum, que pro et, tu instillabas auribus que pro et, cogitationibus meis illud Pythagoricum, Deo non diis serviendum: nec conveniebat me captare, idest optare, presidia idest auxilia vilissimorum spirituum idest Daemonum, quem tu componebas, idest locabas in hanc excellentiam ut consimilem Deo faceres. Praeterea innocens penetrale, idest uxor domus meae, coetus idest multitudo honestissimorum amicorum, et socer Symmachus sanctus et aeque reverendus ipso actu defendunt nos ab omni suspicione hujusmodi criminis. Nota quod consuetudo invidorum est, cum non possunt alicui suam probitatem auferre, nituntur ipsam saltem aliquo vitio denigrare. Et sic fama Boetii denigrata fuit vitio sacrilegii. Nota quod sacrilegium est sacrae rei furtum: et ponitur sacrilegus pro homine scelerato, et sacrilegium est cultura Daemonum sive idolorum. Inde sacrilegus, idest idolator, et sic capitur in proposito. Nota quod ambitus media producta, est cupiditas honoris. Sed ambitus media correpta, est circuitus, et primo capitur hic. Nota quod philosophia repellit omnem cupiditatem bonorum exteriorum; quod scribitur in primo libro de plantis, quod philosophia tria inducit: scilicet mentis illustrationem, felicitatis appetitum, et mollis affluentiae contemptum. Nota, philosophia facit hominem similem Deo, non similitudine omnimoda, sed participativa; ita quod homo participatur aliquid conditionis divinae scilicet intelligentiae. Unde Seneca: hoc mihi philosophia promittit quod me parem Deo reddit. Et alibi dicitur: vir speculativus est quasi Deus in humano corpore hospitatus. Nota, sacrilegium non habet locum sub oculis philosophiae, quia philosophia per se omnia agenda et facienda ordinatissime disponit, et non permittit hominem ad vana declinare; quia dicit Tullius in libro de finibus bonorum et malorum: philosophia a superstitione liberat, metu mortis non conturbat. Et est superstitio vana religio, scilicet idolorum cultura. Nota; penetrale est secreta camera, vel locus secretus interior in domo vel in templo, ubi reponuntur clinodia vel aliqua talia: et ponitur hic pro uxore Boetii per metaphoram ponendo continens per contento, quia ipsa consuevit morari in penetrali. Nota quod Symmachus fuit quidam nobilis Romanus et socer Boetii cujus filiam Boetius duxerat nomine Elphae: qui Symmachus non fuit tantum sanctus interius in affectu, sed etiam reverendus in exteriori actu, sicut dicit Boetius. Sed o nefas. Illi vero de te et cetera. Hic Boetius ostendit unde fuerit ratio sumpta objecti criminis, quia ex ipsa philosophia cui deditus erat. Unde dicit exclamando: o nefas. Illi supple mali capiunt fidem tanti criminis de te o philosophia; atque hoc, idest propter hoc, videbimur fuisse affines maleficio sacrilegii, quia nos sumus imbuti, idest instructi, tuis disciplinis, idest doctrinis, et sumus instituti, idest informati, tuis moribus. Ita non est satis tuam reverentiam nihil mihi profuisse, nisi ultro, idest sponte tu potius lacereris ab illis mea offensione. Hoc dicit Boetius pro tanto, quia injuriati sunt sibi propter philosophiam, ideo magis injuriati sunt philosophiae quam sibi. Nota, quando Boetius vacabat studio, fugiebat consortia stultorum et quaerebat secreta loca propter studium, ideo putabant ipsum loqui cum Daemonibus et eis sacrificare. Item quia Boetius fere omnia quae volebat facere sua sapientia faciebat, ideo putabant eum Daemonem habere familiarem sibi obsequentem; sicut Apulejus opinatus est de Socrate quod haberet familiarem Deum, de quo fecit librum quem intitulavit de Deo Socratis. At vero hic etiam et cetera. Hic Boetius ostendit se esse perturbatum ex famae suae laesione, dicens, hic cumulus, idest augmentatio, accedit nostris malis, quod existimatio, idest judicium plurimorum, idest vulgarium, non spectat, idest non respicit merita rerum sicut homo meretur, sed spectat eventum fortunae, idest judicat hominem secundum quod fortuna se habet circa ipsum; et ea tantum judicat vulgus esse provisa a Deo quae commendaverit felicitas, idest prospera fortuna: quo fit, idest ex quo sequitur ut existimatio bona deserat infelices. Unde me piget, idest taedet reminisci qui nunc sint rumores populi de me et quam multiplices, que pro et, dissonae, idest discordantes sententiae sint de me: nam quidam dicebant me reum esse, quidam non. Hoc tamen dixerim, idest volui dixisse, ultimam esse sarcinam, idest gravissimum pondus, adversae fortunae, quod dum aliquod crimen affingitur, idest imponitur, miseris idest infelicibus, ipsi creduntur meruisse, supple illa quae ipsi miseri perferunt, idest patiuntur. Et ego bonis omnibus pulsus, quia in exilium relegatus, et exutus dignitatibus quia damnatione proscriptus, et foedatus idest maculatus existimatione, ego qui prius virtute honestus reputabar, nunc scelere deformis reputor, et tuli idest recepi supplicium, idest poenam ob beneficium, idest propter beneficium. Nota quod vulgares non judicant secundum merita rerum, utrum homo mereatur aliquid vel non; sed judicant secundum eventum fortunae. Unde hominem bene fortunatum judicant felicem, male fortunatum judicant miserum: sed tale judicium falsum est. Unde dicit Seneca quadragesima quinta epistola: non felicem hunc aestimes quem vulgus appellat felicem ad quem pecunia confluxit; sed illum cui omne bonum in animo est erectum et extensum. Item bona aestimatio deserit infelices, quia primum malum quod infelices incurrunt est quod vulgus male de ipsis opinatur. Credit enim vulgus ea quae miseri patiuntur quod ex merito talia patiantur. Videre autem videor et cetera. Hic Boetius ostendit se esse perturbatum ex his quae vidit in mundo generaliter, scilicet bonos deprimi et malos extolli; dicens: ego videor videre idest cognoscere nefarias officinas, idest malas societates sceleratorum hominum fluitantes gaudio, que pro et, laetitia, et quemque perditissimum, idest pessimum, imminentem, idest insistentem novis fraudibus delationum, idest accusationum; et video bonos jacere prostratos, idest depressos, terrore nostri discriminis; et etiam video quemque flagitiosum, idest pravum hominem, incitari ad audendum, idest ad praesumendum facinus, idest peccatum impunitate, idest sine poena, vero pro sed, incitari praemiis ad efficiendum, idest ad perpetrandum, facinus idest peccatum. Autem pro sed, ego video insontes idest innocentes, non modo idest non tantum, securitate, verum etiam defensione. Itaque, pro ergo, libet idest placet mihi exclamare ad Deum caeli, quare talia permittat in mundo ut mali exaltentur et boni deprimantur. Nota quod Boetio qui erat turbatae mentis et in statu miseriae, videbatur quod mali in hoc mundo essent potentes et viverent impuniti, boni autem impotentes et viverent irremunerati: sed philosophia, in quarto hujus, ipsum consolando, probat malos semper esse impotentes et bonos esse potentes, et malis nunquam deesse sua supplicia et bonis nunquam sua proemia. Nota quod officinae dicuntur domus officialium ubi reponuntur ea quae ad ipsos spectant, et ad eorum officia, sicut sunt cellaria et granalia et alia hujusmodi. Hic autem accipiuntur officinae pro congregatione malorum; et dicuntur ab officio officis, quod est noceo-ces.
[88885] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 9 O stelliferi conditor orbis et cetera. Hic incipit quintum metrum hujus primi libri, quod dicitur Pindaricum ab inventore, anapesticum a pede praedominante. Est autem anapestus pes contrarius dactylo, constans ex primis duabus brevibus et tertia longa syllaba: et est metrum acathalecticum, idest sine defectu. In hoc autem metro Boetius exclamat contra providentiam divinam, admirans quod omnia regantur a Deo praeter actus humanos. Licet hoc falsum sit, tamen Boetio sic videbatur secundum statum turbatum. Et dividitur. Primo commendat divinam providentiam ex gubernatione caelestium et terrestrium. Secundo tangit actus humanos non regi a Deo. Tertio rogat Deum ut regat actus hominum. Secunda ibi, omnia certo. Tertia ibi, quisquis rerum. Prima dividitur. Primo commendat regimen divinae providentiae circa caelestia. Secundo magis circa terrestria, ibi, tua vis varium temperat. Primo dicit: o conditor, idest creator, orbis stelliferi, idest ferentis stellas, qui nexus, idest adjunctus, perpetuo solio, idest aeternae sedi versas idest frequenter vertis caelum, rapido turbine idest veloci motu, et cogis sidera pati legem, idest debitum ordinem, ut ipsa luna, nunc idest aliquando lucida pleno cornu sicut in plenilunio, obvia, idest opposita totis flammis, idest luminibus fratris, idest solis ipsa luna condat idest abscondat, minores stellas, quae in plenilunio non videntur propter majus lumen, et tu cogis nunc, idest aliquando ut ipsa luna existens pallida obscuro cornu ipsa existens propior Phoebo, idest soli, perdat, idest amittat, lumina idest lucem: quasi dicat: tu facis ut luna quanto magis recedit a sole, tanto magis illuminatur et lumine suo obscurat minores stellas: et quanto magis appropinquat soli, tanto plus obscuratur: et tu cogis ut Hesperus, idest stella vespertina, qui agit algentes, idest frigidos ortus tempore noctis, idest in crepusculo quod est prima pars noctis, sequendo solem, iste Hesperus de mane Lucifer dictus pallens in ortu Phoebi iterum mutat solitas habenas, idest solitos cursus: nam cum de vespere sequitur solem, de mane praecedit ipsum: et tu stringis, idest coartas, lucem, idest diem breviore mora tempore brumae, idest hyemis, frondifluae, idest facientis frondes fluere: cum fervida aestas venerit, tunc tu dividis idest distinguis, agiles horas, idest breves horas noctis: quasi dicat: tu facis quod tempore hyemali noctes sunt prolixiores diebus, in tempore aestivali e converso. Notandum quod Deus dicitur conditor stelliferi orbis, quia ab ipso dependet caelum et tota natura; ex duodecimo metaphysicorum: et dicitur residere in perpetuo solio, quia in caelo quod est perpetuum: nam caelum est locus deorum et spirituum, et omnes barbari et Graeci et quicumque putant deos esse, eum locum qui sursum est, Deo attribuunt tamquam immortale immortalitati coaptantes, primo caeli et mundi. Et dicitur vertere caelum rapido turbine: motus enim firmamenti dicitur rapidus, quia suo motu rapit secum alias sphaeras. Unde nota quod verso est verbum frequentativum et significat frequenter vertere: et in hoc innuitur quod caelum semper movetur et non cessabit, quia dicit Commentator, non est timendum quod caelum stet. Et ratio quia movens movet sine fatigatione et sine poena, duodecimo metaphysicorum. Item Deus est nexus perpetuo solio, idest conjunctus perpetuo caelo. Unde Deus tripliciter est in universo: scilicet essentialiter seu praesentialiter: sacramentaliter seu mysterialiter, et misericordialiter. Essentialiter seu praesentialiter est in sua vera claritate in qua ipsum homo nunquam vidit, sicut dicit prophetia, Deum nemo vidit unquam, sicut ipse est in perpetuo solio. Sacramentaliter seu mysterialiter, Deus est in sacramento Eucharistiae, quod rata fide credimus. Sed misericordialiter Deus est ubique: propter quod dicit Scriptura: misericordia domini plena est terra; et inde provenit dictum commune secundum quod dicit Scriptura: Deus est ubique. Nota secundum Huguitionem, solium est sedes regalis ex solidis lignis facta, dicta a soliditate, idest a firmitate. Nota quod Deus cogit sidera pati legem non violenta nec coacta motione, quia nullum violentum perpetuum; sed cogit ea voluntaria ordinatione observare legem, idest determinatum motum ut tempore eis statuto oriantur et occidant. Nota quod luna de se est corpus opacum recipiens lumen a sole; et in ea parte qua est versus solem illuminatur: cum autem directe opposita sit soli sicut in plenilunio, tunc lumine suo obscurat minores stellas eo quod majus lumen obfuscat minus: sed cum luna est in ista parte caeli in qua est sol, sicut contingit in conjunctione, tunc superior pars quae est versus solem est illuminata, et inferior pars quae est versus nos est obscurata, et tunc nihil videmus de luna: sed cum incipit elongari a sole, tunc pars elongata incipit modicum apparere nobis, et tunc dicimus esse novilunium; et quanto plus elongatur, tanto plus apparet nobis illuminata. Nota: Boetius dicit solem esset fratrem lunae, quia secundum fabulas Jupiter concumbens cum Latona genuit ex ea duos gemellos, scilicet Phoebum qui dicitur sol, et Dianam quae dicitur luna; et sic secundum fabulas sol est frater lunae. Nota: stella quae de vespere sequitur solem et de mane praecedit, habet diversa nomina: patet per versum: Lucifer aurora Venus vesperus Hesperus idem. Quomodo autem sit possibile quod eadem stella de vespere sequatur solem et de mane praecedat: dicent aliqui quod hoc non contingit in una et eadem parte anni, sed in diversis: dicunt enim quod in aestate sequitur solem et in hyeme praecedit: sed hoc est contra omnes auctores dicentes, hoc esse in eodem tempore anni. Alii dicunt quod Mercurius et Venus sint stellae similis coloris et quantitatis quarum una quandoque sequitur solem, alia praecedit; et sic videtur esse una stella quae sequitur et praecedit: sed hoc non est. Huguitio dicit quod Venus est altior sole; et loquitur secundum antiquos astrologos, qui locaverunt Venerem supra suis solem. Cum igitur contingit quod Venus et sol simul veniunt ad occasum, quia Venus est altior, diutius videtur in sero quam sol; eadem ratione citius videtur in mane, quamvis aeque cito discurrant; nam citius videntur ascendentia remota quam propinqua, et diutius videntur descendentia remota quam propinqua, licet aequali motu incedant. Sed moderni astrologi locant Venerem sub sole. Alii dicunt quod una est stella quae uno tempore sequitur solem, alio tempore praecedit. Et dicunt secundum Ptolomaeum, quod illa stella habet epicyclum, in cujus circumferentia defertur corpus ejus. Est autem epicyclum circulus parvus cujus centrum est in circumferentia orbis deferentis. Nunc autem est ita quod epicyclus Veneris semper est cum sole; ita quod si protrahatur linea a centro terrae per centrum epicycli Veneris ad firmamentum, eadem linea transibit per centrum solis, vel non multum distabit ab eo: cum autem Venus feratur in circuitu epicycli, aliquando erit in eadem linea cum sole, aliquando praecedit, aliquando sequitur. Item mora solis super horizontem facit diem, cum dies sit latio solis super terram; mora autem solis sub horizonte facit noctem. Et quia sol longiorem facit moram tempore aestivali super horizontem, et breviorem sub horizonte: ideo dies aestivales longiores sunt noctibus: in hyeme autem fit e converso: propter quod dies hyemales breviores sunt noctibus. Tua vis varium et cetera. Hic Boetius commendat regimen divinae providentiae, magis circa terrestria, scilicet circa partes anni: dicens: o Deus, tua vis, idest virtus, temperat, idest ordinat varium annum, idest diversas partes anni, ut mitis Zephyrus, idest ventus vernalis, revehat, idest reducat frondes quas aufert, idest destruit spiritus Boreae, idest flatus Boreae; et tua vis temperat, ut quaeque, idest quaecumque semina vidit Arcturus illa stella, illas altas segetes, idest longas segetes, urat Sirius, idest stella canicula tempore aestivali. Et subdit: nihil solutum, idest segregatum, antiqua lege idest aeterna lege divinae providentiae, linquit, idest derelinquit opus proprie stationis, idest ad quod operandum est statutum. Nota, quod quatuor sunt partes anni: ver, hyems, autumnus, et aestas. In vere flat ventus qui dicitur Zephirus, qui est collateralis Favonii: et quia flatus ejus est lenis, ideo dicitur mitis et producit viridia. In hyeme, et maxime in principio, viget flatus Boreae, qui est ventus collateralis Aquilonis, cujus flatus est fortis et frigidus, et destruit viridia denudando arbores. Nota, quod Arcturus est stella circa majorem ursam; quae dicitur videre semina, quia tempore sui ortus, quo oritur cum sole, tunc seminatur, sicut in autumno. Nota: Sirius est stella qua alio nomine dicitur canicula: et dicitur Sirius a sirem quod est tractus, propter longum tractum caloris: et apparet cum sol est in cancro; et dicitur urere segetes, idest maturare. Nota: de Arcturo dicit Isidorus in libro Ethimologiarum: Arcturus est sidus prope caudam majoris ursae positum, et oritur tempore autumnali. Sed Vegetius dicit Arcturum oriri post Idus Septembris, decimo septimo Kalendas Octobris. Item dicit Isidorus: canicula est stella; et dicitur Sirius; qui aestivis mensibus in medio centro caeli est, et juncta cum sole duplicatur calor ejus, et dissolvuntur corpora: a qua stella dicuntur dies caniculares in quibus molestae sunt purgationes. Omnia certo fine et cetera. In ista parte Boetius tangit actus hominum non regi a providentia divina, sed derelictos regimini fortunae, dicens: o Deus, tu gubernas omnia certo fine, idest certo ordine ad finem, et respuis, idest spernis regere solos actus hominum; ergo, o, rector Deus, tu merito cohibere, idest coercere. Cur lubrica fortuna, idest instabilis fortuna versat, idest vertitur tantas vices, idest alternationes, quia ipsa premit insontes, idest innocentes, noxia poena debita sceleri, idest homini scelerato; et perversi mores, idest homines perversi in moribus, resident in celso solio, idest alto loco, ipsi nocentes, idest mali, calcant sancta colla, idest colla sanctorum hominum injusta vice, idest injusta alternatione, qui sancti potius deberent calcare colla nocentum quam e converso; et clara virtus, idest bona clarae virtutis, latet condita, idest abscondita, obscuris tenebris, idest ab hominibus vitio obscuratis; et justus homo tulit, idest sustulit, crimen iniqui hominis, et perjuria nihil nocent ipsis iniquis; nec fraus compta, idest ornata, mendacii colore, idest falsa apparentia, nocet ipsis: sed cum pravis libuit uti viribus, idest exercere vires, quos pravos metuunt innumeri populi, idest vulgares, tunc ipsi gaudent subdere, idest supplantare summos reges, idest bonos et sapientes quorum est regere et alios gubernare. Item Deus omnia gubernat certo fine; quia dicit Commentator, decimo metaphysicorum: Deus est mensura omnium et regula et infallibiliter verum metrum. Et Commentator dicit primo caeli et mundi: entia divina nos gubernant et regunt, et nobis sunt quasi finis. Item illud quod est sapientissimum, regit certo fine, cum sapientis est regere. Sed Deus est sapientissimus eo quod sapientia a Deo processit. Unde Scriptura: omnis sapientia a Deo est. Nota: Boetius vidit in mundo bonos deprimi et malos exaltari, cum tamen potius fieret e converso. Ideo sibi videbatur quod actus et operationes hominum non regerentur a Deo, sed magis a fortuna, quae hunc humiliat et hunc exaltat. Ideo Boetius Deo conqueritur. O jam miseras et cetera. Hic Boetius rogat ut Deus regat actus hominum, et homines, sicut regit caelum: dicens: o quisquis Deus es tu qui nectis, idest conjungis, foedera, idest concordias rerum, respice miseras terras, idest homines in terris habitantes. Nos enim homines non sumus vilis pars, sed valde nobilis, tanti tui operis, idest mundi: nos quatimur, idest concutimur salo, idest mari, et amaritudine fortunae: ideo tu Deus comprime, idest restringe, rapidos fluctus, idest magnos impetus fortunae, et eo federe, idest regimine, quo regis immensum caelum, tu firma, idest robora, stabiles terras, idest homines stabiles in terra. Nota: Boetius dicit hominem non esse vilem partem mundi, quia scribitur in prologo libri de pomo Aristotelis: homo est dignissima creaturarum, et similitudo omnium, ad imaginem Dei factus. Et secundo de anima: quodammodo anima convenit cum omnibus creaturis: cum Angelis in intelligendo, cum brutis in sentiendo, cum plantis in vegetando, cum lapidibus in essendo. Nota: Boetius comparat fortunam salo, idest mari. Sicut enim navis undis marinis jactatur in altum nunc, et nunc in profundum; sic homo per fortunam nunc in prosperitate levatur, nunc in adversitate dejicitur.
[88886] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 10 Haec ubi continuato et cetera. Hic incipit quinta prosa hujus primi libri; in qua Boetius ostendit quomodo philosophia se habuit ad suam querimoniam et quid ex ea cognoverit. Secundo philosophia quaedam dicta Boetii irrationabilia parvipendit. Tertio sub brevitate recolligit ea quae ipsum Boetium perturbant. Quarto philosophia dat modum remedendi ipsum Boetium. Secunda ibi, itaque non tam me loci hujus. Tertia ibi, et tu quidem de tuis. Quarta ibi, sed quoniam pluribus. Dicit primo: postquam ego Boetius delatravi, idest contra rationem locutus sum: haec supra praedicta continuato dolore, idest assidua turbatione, illa, supple philosophia, placido vultu nihil mota, idest irata meis questibus de meis querimoniis, inquit, idest dixit: cum, idest quando ego vidissem te Boetium moestum, idest tristem, que pro et, lachrymantem, idest flentem, illico, idest statim, cognovi te miserum, que pro et, exulem, idest patientem exilium: sed quam longinquum, idest remotum esset illud exilium ego nesciebam, idest ignorabam, nisi tua oratio, idest sermo mihi prodidisset, idest revelasset: sed tu, supple Boetius, quidem pro certe, non es pulsus quam procul, idest valde remote a patria, idest a judicio rationis, sed aberrasti, idest devicisti: at pro sed, si te mavis, idest magis vis existimari pulsum a patria, potius, supple, tu ipse pepulisti te Boetium. Nam pro quia, quidem pro certe, id supple repellere te a patria, nunquam fuisset fas, idest licitum cuiquam, supple homini. Si enim reminiscaris, idest recorderis cujus patriae, idest de qua patria sis oriundus, idest natus, non, uti pro sicut, supple civitas Atheniensium quondam regitur imperio, idest ex praecepto multitudinis, idest multorum rectorum. Sequitur Graecum quod tantum valet in Latino, sed unus est dominus et unus rex, unus est princeps qui laetatur, idest gaudet de frequentia, idest frequenti inhabitatione civium, idest incolarum et non depulsione; cujus regis agi, idest duci frenis, idest praeceptis, atque pro et, obtemperare, idest obedire justitiae summa est libertas. An pro numquid, ignoras illam antiquissimam legem, idest statutum, tuae civitatis, idest rectae rationis, qua sancitum, idest confirmatum: est jus non esse, idest ad eam non pertinere exulare, idest exilium pati quisquis, idest quicumque maluerit: idest optaverit, fundare, idest locare in ea civitate sedem, idest habitationem suam: nam pro quia, qui continetur, idest comprehenditur vallo ac munimine ejus, supple civitatis, nullus metus, idest timor est illi ut mereatur esse exul: at pro sed quisquis desierit, idest cessaverit, velle inhabitare eam civitatem, pariter desinit etiam mereri, idest meritum consequi. Nota, quod delatrare propriae est canum: in proposito autem delatrare est urgente dolore contra rationem loqui. Et sic Boetius, quia dixit actus hominum non regi a Deo contra rationem loquebatur, ergo dixit se delatrasse. Nota: non est hominis sapientis moveri ex his quae dicuntur ab insipiente contra rationem; sed magis debet insipientem instruere et ipsum consolari; ergo philosophia non fuit mota ex questibus Boetii, sed magis ipsum consolabatur. Nota, philosophia cognovit Boetium esse miserum et exulem. Miser est ille cujus animus sequitur mutationem rerum temporalium, ita quod extollitur in prosperis et deprimitur in adversis. Exul in proposito est ille non qui mutat regionem sed qui agit contra rationem. Nota, quod per lacrymas potest cognosci quod ratio hominis est turbata; sed quantum turbata sit non cognoscitur nisi sermone dolentis. Ergo dicit philosophia: lacrymis, cognovi te esse exulem; sed quantum esset exilium nesciebam, nisi tua oratio mihi prodidisset. Nota: ille pulsus est a patria qui omnino rationem amittit; sed ille aberrat qui infra patriam in aliquo rationem retinet et in aliquo amittit. Boetius autem non erat pulsus procul a patria, quia non totam rationem amiserat: credebat enim omnia regi a Deo: sed in hoc aberrabat: quod actus hominum a Deo regi non putabat. Nota: de patria hominis quae est recta ratio, loquitur Seneca in libro de remediis fortuitorum, dicens: patria est ubicumque homo bene est: illud autem quod bene in homine est, non in loco est; in hominis inquam potestate est. Si sapiens est, non peregrinatur; si stultus, exulat. Nota: a patria rationis nullus Boetium expulit nisi ipse seipsum; quia Boetius non alieno impetu sed proprio defectu terminos et limites rationis exivit. Nota: civitas Atheniensium regebatur imperio multitudinis: primo enim eam regebant reges, postea succedente tempore principes, tandem pro regimine ejus singulis annis eligebantur trigintaocto sapientes. Sed patria rationis tantum uno principe regitur, scilicet Deo, qui est regula rectae rationis. Nota: homo dicitur oriundus a patria rationis, inquantum anima ejus intellectiva quae utitur recta ratione, a Deo oritur. Nota: intantum homo manet in patria rationis, inquantum Deo subjicitur et legi divinae. Et quia Deus in subjectione suorum delectatur, ideo laetatur in multitudine civium et non in expulsione eorum. Repellitur autem aliquis a patria rationis a Deo rebellando et a recta ratione recedendo. Nota: qui obtemperat se Deo est summe liber; quia inquantum aliquis agit secundum rectam rationem, intantum est liber, sed per obtemperare se Deo homo maxime agit secundum rationem: ergo talis maxime liber est. Unde Seneca quinquagesima epistola dicit: quaeris quae sit libertas? Libertas vera est nulli rei praeterquam Deo servire, aequanimiter prospera et adversa ferre, et fortunam in aequum ducere. Nota, quod a civitate rationis nullus exulat nisi per affectionem temporalium: talis autem affectio est voluntaria: et ideo sola voluntate aliquis exulat a tali civitate. Et quia talis affectio non potest hominem occupare, quamdiu est infra terminos rectae rationis: ideo dicit philosophia: nam quae vallo ejus et cetera. Itaque non tam me loci hujus et cetera. Hic philosophia quaedam dicta irrationabilia Boetii parvipendit dicens: ex quo aberrasti a patria rationis, itaque pro ergo, non tam, idest non tantum, facies, idest dispositio, hujus loci, idest exilii, quam, idest quantum, tua facies, idest interior dispositio, mentis tuae movet, idest perturbat, me philosophiam: quae dejecta est adversitate fortunae. Et quia superius conquestus fuit de carentia bibliothecae librorum, istam carentiam parvipendens philosophia dicit. Nec ego philosophia requiro, idest investigo parietes bibliothecae comptos, idest ornatos ebore, idest ossibus elephantum, ac pro etiam, vitro, idest gemmis pretiosis: quam, idest inquantum, supple, ego requiro sedem, idest tranquillitatem tuae mentis, in qua mente non collocavi, idest non posui libros, sed id, idest illud quod facit pretium, idest pretiositatem, libris; scilicet sententias meorum librorum. Nota, quod Boetius supra conquerendo de statu suo solum deplanxit incommoda corporalia, non curans dejectionem animi sui. Unde philosophia contra hoc solum deplangit sui animi dejectionem et incommoda corporalia parvipendit. Et quia superius quarta prosa dixit Boetius: numquid non movet te facies hujus loci? Ideo philosophia hic sibi respondens dicit: multo plus moveor propter animi tui dejectionem quam propter locum exilii in quo existi: homo enim fortis animo, omni loco utitur pro patria. Unde Ovidius in libro de fastis: omne solum forti patria est, ut piscibus aequor. Et quia etiam conquestus fuit de bibliotheca, respondet philosophia quod ipsa potius deplangat sententias librorum quas per oblivionem perdidit, quam carentiam bibliothecae et librorum. Et tu quidem de tuis et cetera. Hic philosophia sub brevitate recolligit quae Boetium perturbaverunt, dicens: et tu Boeti, dixisti vera de tuis meritis, idest factis, in commune bonum et propter omnium hominum utilitatem, sed supple, dixisti pauca, supple, beneficia, tibi evenisse pro multitudine gestorum, idest factorum tuorum, et tu memorasti, idest recitasti, nota, idest manifesta cunctis hominibus de honestate, idest de salvatione senatus vel falsitate, idest compilatione falsarum literarum, objectorum, idest imputatorum tibi, quidem pro certe, tu strictim putasti, idest existimasti attingendum supple, esse, recte, idest rationabiliter, de sceleribus, idest de vitiis, que pro et fraudibus, idest deceptionibus, delatorum, idest accusantium, quod ea, idest omnia ista celebrentur, idest memorentur melius, que pro et, uberius, idest copiosius ore, idest sermone, vulgi recognoscentis, idest memorantis omnia. Etiam tu Boeti, increpuisti vehementer, idest fortiter factum, idest opus injusti senatus, supple, totius, et tu etiam doluisti de nostra criminatione, idest vituperatione, et etiam tu flevisti, idest deflevisti, damna, idest crimina, laesae opinionis, idest immaculatae famae tuae. Postremo, idest ultimo, dolor incanduit adversus fortunam, idest contra fortunam, que pro et, supple, tu Boeti conquestus es non compensari, idest tribui aequa, idest digna praemia meritis, idest pro meritis. In extremo, idest in fine, saevientis Musae, idest furientis metri, tu posuisti, idest dedisti vota, idest preces, quod ea pax, supple, divinae providentiae, regeret terras, idest homines terrenos, uti pro sicut, regit caelum. Nota quod ista omnia fuerunt causa perturbationis mentis Boetii; et pertractantur ea in quarta prosa et in fine metri, o stelliferi et cetera. Sed quoniam plurimus et cetera. Hic philosophia dat modum medendi ipsum Boetium, dicens: sed quoniam plurimus tumultus, idest valde magna multitudo affectuum, idest passionum incubuit, idest institit tibi, et dolor ira et moeror, idest tristitia, distrahunt te diversum, idest ad diversa, supple, ideo, uti pro sicut, nunc mentis es, nondum contingunt, idest respiciunt te, validiora remedia, idest fortiora medicamenta. Itaque nos utemur paulisper, idest modicum, lenioribus, supple, remediis, ut ea quae induruerunt, idest induraverunt in tumorem, idest inflaturam, perturbationibus, idest tristitiis animi influentibus, idest evenientibus, et ut illa mollescant, idest mollia fiant blandiore tactu, idest leviori medicina, ad recipiendam vim acrioris, idest fortioris, medicaminis. Nota quod Boetius fuit distractus multitudine affectionum, scilicet ira moerore et dolore. Nam ira trahit hominem ad vindictam, dolor ad desperationem, moeror ad totius mentis aggravationem: ideo dicit philosophia quod sua perturbatio jam non possit sustinere fortiora remedia, sed velit sibi adhibere lenia ut per talia praeparatus et dispositus constanter posset percipere remedia acriora.
[88887] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 11 Cum Phoebi radiis grave et cetera. Hic incipit sextum metrum hujus primi libri; quod dicitur metrum glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante. Est autem choriambus pes constans ex prima et ultima longa et duabus mediis brevibus. Unde primus pes hujus metri est spondaeus, secundus choriambus, tertius pyrrichius qui est pes constans ex duabus brevibus; et loco ejus aliquando ponitur jambus qui constat ex prima brevi et ultima longa. In hoc ergo metro philosophia probat dictum suum per exempla. Dicit enim quod Boetio pro nunc non convenirent remedia fortia, sed alio tempore: probat ergo quod omnia requirant tempus determinatum, et si fiant extra suum tempus non prosperantur: et hoc probat tribus exemplis. Secundo tangit tempora non permisceri quae Deus distinxit, ibi, signat tempora. Primum exemplum est de semine quod, si seminatur non debito tempore, non profert fructum; ut si quis seminaret in Julio vel in Augusto. Unde dicit sic in littera. Cum pro quando, grave sidus cancri (illius signi) inaestuat, idest inardescit, radiis Phoebi, idest solis, tum, idest in illo tempore qui credidit, idest commisit, larga semina, idest copiosa semina sulcis, idest cavernis, terrae, negantibus, supple, spem messis, talis elusus, idest frustratus fide, idest beneficio Cereris, idest deae frugum: pergat, idest accedat, ad arbores quernas, idest quercuum, et vescatur fructibus earum. Tunc ponit secundum exemplum de floribus quos homo frustra quaerit tempore hyemali, cum tempus eorum sit in vere. Unde dicitur in littera: tu lecturus, idest collecturus, violas, tales flores, nunquam petas, idest accedas purpureum nemus, idest floridam silvam cum, idest quando campus stridens, idest sonans campus inhorruit, idest horribiliter apparuit, saevis Aquilonibus, idest crudelibus ventis hyemalibus. Tunc ponit tertium exemplum: et est de uvis: quae maturae sunt in autumno, et ideo frustra quaerantur tempore vernali. Unde dicitur in littera: si libeat frui uvis, non quaeras avida, idest cupida manu stringere vernos palmites, idest vernales vites; quia Bacchus Deus vini, potius contulit sua munera, idest uvas autumno, idest tempore autumnali. Nota quod sidus cancri dicitur grave, quia sole exeunte in cancro homines gravantur nimio calore: quo tempore non est seminandum, quia ad hoc quod semen convalescat requiritur humor qui calore solis fervido tempore resolvitur et evaporat. Nota, secundum fabulas, cum Pluto rapuerat Proserpinam, mater muneri ejus Ceres quaerens ipsam in terris et non inveniens denegavit hominibus beneficium frugum; et tunc homines pergebant ad arbores quercuum et comedebant glandes, et sic loquitur philosophia in littera. Nota de hoc quod dicitur stridens campus, dicit Huguitio quod strideo-des vel stridio-dis, est fortiter sonare vel dentes concutere. Signat tempora propriis et cetera. Hic ostendit philosophia tempora non permiscere quae Deus distinxit, dicens: Deus signat, idest ornat, tempora, aptans ea propriis officiis: nec ipse Deus patitur misceri vices, idest alternationes temporum, ita quod tempus uni officio deputatum conveniat alteri: quas vices temporum ipse coercuit, idest distinxit. Et addit: sicut quaerens aliqua tempore non debito frustratur in quaerendo, sic illud quod deserit certum ordinem praecipiti, idest festina via, illud non habet laetos exitus, idest prosperum eventum. Sic a simili, si philosophia relicto debito tempore ministrasset Boetio fortem medicinam, non fuisset prosperata in medicando ipsum. Nota, quod per debitum ordinem res conservantur in suo esse et in sui natura; et quod deficit ab ordine, etiam deficit ab esse. Unde Boetius quarto hujus secunda prosa: est enim quod retinet ordinem servatque naturam: quod vero ab hoc deficit, esse quod in sua natura situm est derelinquit. Propter quod debitus ordo in omnibus est observandus. Unde poeta: est ordo summa limes sapientis in arte. Ergo dicit philosophia quod praecipiti via. Nota: omne agens in agendo Deum praestituere sibi bonum finem: quia ratione boni finis agens meretur, et ratione mali finis demeretur. Unde poeta: non datur extimplo bona post primordia merces congrua; sed rectus praemia finis habet. Cum igitur inordinatio impediat bonitatem finis, ideo vitanda est.
[88888] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 12 Primum igitur pateris et cetera. Hic est sexta et ultima prosa hujus primi libri; in qua philosophia inquirit causam radicalem infirmitatis Boetii ex quibusdam interrogationibus. Et primo philosophia captat benivolentiam Boetii. Secundo ponit suas interrogationes, ibi, tum illa. Dicit primo: o Boeti antequam adhibeam tibi remedia, ne pro numquid pateris, idest admittis me philosophiam primum pauculis rogationibus, idest interrogationibus, attingere, supple, per cognitionem atque tentare, idest rimari statum, idest dispositionem tuae mentis, ut intelligam, idest cognoscam, qui sit modus tuae curationis, idest sanationis. Vero pro sed, ego Boetius, inquam, idest dixi: tu philosophia rogato, idest interrogato, tuo arbitratu, idest secundum tuam voluntatem, quae voles, ut pro sicut, responsurum, idest volentem respondere. Nota, quod philosophia more boni medici non solum scrutatur causas doloris per signa extrinseca sicut medici per urinam et pulsum: quia haec signa quandoque fallunt: sed etiam scrutatur causas doloris Boetii per responsionem ad quaestiones. Et primo captat ejus benevolentiam reddendo ipsum attentum per hoc quod dicit, pauculis rogationibus. Nota, quod infirmi habent naturalem impotentiam aliquid patiendi: ergo ex facili conturbantur, non solum per multas interrogationes, sed ex una sola. Volens ergo philosophia movere paucas quaestiones Boetio infirmo, primo captat ejus benivolentiam. Cum illa et cetera. Hic philosophia facit interrogationes. Secundo causas totius infirmitatis ex responsionibus Boetii recolligit. Tertio ostendit ipsum curabilem esse, dando modum procedendi circa curationem ejus. Secunda ibi, quare plenissime. Tertia ibi, sed sospitatis auctori. Primo philosophia quaerit de mundi gubernatione. Secundo de circumstantiis gubernationis, ibi, sed dic mihi. Adhuc dividitur: quia philosophia quaerit. Secundo Boetius respondet. Tertio philosophia ejus responsionem approbat. Dicens ergo: o Boeti, putas hunc mundum agi, idest regi temerariis, que pro et, fortuitis casibus, idest eventibus; an, idest numquid, tu credis nullum regimen rationis, idest providentiae divinae inesse ei (mundo)? Ego Boetius, inquam, idest dixi: atqui, idest certe non existimaverim, idest putaverim ullo modo, ut tam certa, supple, entia moveantur, idest regantur fortuita temeritate, idest improvisa stultitia: sed scio Deum conditorem, idest creatorem, praesidere suo operi, idest suae creationi: nec dies fuerit unquam, idest in aliquo tempore, quae dies depellat idest removeat me Boetium ab hac veritate scientiae jam dictae. Tunc philosophia approbans ejus responsionem dicit: philosophia inquit, idest dixit: ita est, nam tu cecinisti, idest dixisti, etiam illud paulo ante, idest in quinto metro hujus primi libri; que pro et, tu deplorasti, idest planxisti tantum, idest solummodo, ipsos homines esse exortes, idest carentes vel non participes divinae curae, idest divinae providentiae: namque pro quia, tu nihil movebare, idest dubitasti, de ceteris, supple, creaturis, quin regerentur ratione, supple, providentiae Dei: autem pro sed, pape est interjectio admirantis, ego admiror vehementer quod tu locatus, idest positus, in tam salubri scientia, aegrotes, idest langues. Verum pro sed, nos perscrutemur altius, idest profundius ego nescio quid, idest aliquid, supple, sit illud, quod ego conjecto, idest opinor, abesse tibi Boetio. Nota, quod infirmitas Boetii partim fuit ex ordinata affectione: inquantum enim Boetius doluit de temporalium rerum amissione: et partim fuit ex falsa existimatione quantum ad duo. Existimabat enim malos homines esse felices et potentes. Secundo existimabat homines non regi a divina providentia. Ergo philosophia inquirit causam radicalem propter quam Boetius incidit in istas incommoditates. Et quia radix totius morbi fuit ignorantia divinae gubernationis quantum ad homines: ideo primo quaerit de mundi gubernatione. Nota quod Boetius innuit duas rationes quod mundus regatur a Deo: primam ibi, tam certa: quae talis est. Ea quae sunt certa et determinata non reguntur a casu et a fortuna, cum regimen talium sit incertum. Sed entia hujus mundi sunt certa, quia a certis causis producta. Secundam rationem innuit, ibi, verum operi suo: quae talis est. Causatum regitur a sua causa: sed Deus est causa mundi, cum ab ipso dependeat caelum et tota natura: ergo et cetera. Nota: philosophia rationabiliter miratur quod Boetius, credens mundum regi a Deo, putabat homines non regi ab ipso: quia posset philosophia sic arguere: Deus regit mundum secundum te Boetium: sed homines sunt principalis pars mundi, sicut prius dixisti in metro, operis tanti pars non vilis; ergo homines reguntur a Deo. Sed dic mihi quoniam et cetera. Hic philosophia quaerit de circumstantiis gubernationis mundi. Secundo, quia res gubernatae diriguntur in suum finem: ideo secundo quaerit de fine rerum. Et quia gubernatio Dei secundum rei veritatem etiam est circa homines: ideo tertio quaerit de cognitione hominis. Secunda ibi, sed dic mihi. Tertia ibi, sed hoc quoque. Primo dicit: sed o Boeti dic mihi philosophiae: quoniam non ambigis, idest dubitas mundum regi, idest gubernari a Deo, etiam numquid advertis, idest cognoscis quibus gubernaculis mundus regatur? Ego Boetius inquam, idest dixi: vix nosco sententiam, idest intellectum, tuae rogationis, idest tuae interrogationis, nedum, idest adhuc non queam, idest possim respondere ad inquisita, idest ad interrogata. Supple, philosophia inquit, idest dixit: num fefellit, idest decipit me, supple, philosophiam, abesse, idest deficere tibi aliquid per quod velut hiante, idest patente, robore, idest firmitate valli, idest munitionis, morbus perturbationum irrepserit, idest subintraverit in tuum animum? Quasi dicat: numquid enim verum fuerit quod praedixi tibi aliquid abesse, per quod abesse sive per quem defectum dolor intravit te sicut apertum ostium? Nota, quod Deus non regit mundum aliquibus gubernaculis extrinsecus: quia sic non esset per se sufficientissimus: sed regit ipsum sua potentia quae attribuitur patri, sua sapientia quae attribuitur filio, sua pietate et clementia quae attribuitur spiritui sancto: et de hoc patebit in secundo hujus. Nota: illud quod aliquis homo vix intelligit, aliquo modo intelligit, licet cum difficultate. Ex hoc ergo quod Boetius dicit se vix intelligere interrogationem philosophiae, innuit se aliquo modo intelligere, tamen cum difficultate, propter dolorem opprimentem rationem: et ideo respondere non potuit. Nota, quando robur valli alicujus munitionis hiat propter aliquam rupturam in eo factam, tunc hostes ingrediuntur munitionem. Sic a simili, quando munimen rationis quo animus munitur tanquam vallo hiat propter defectum alicujus cognitionis, tunc necessario perturbationes affectuum subintrant animum. Sed dic mihi: meministi et cetera. Hic philosophia quaerit de cognitione finis rerum, dicens: dic mihi: ne, idest an meministi, idest recordaris qui sit finis rerum, supple, omnium ve pro vel, quo, idest ad quem finem, intentio totius naturae tendat, idest laboret? Ego Boetius inquam, idest dixi: audieram, supple, olim: sed moeror, idest perturbatio hebetavit, idest obscuravit memoriam, idest intellectum. Atqui, pro certo, scis unde cuncta, idest omnia entia processerint, idest principium suum habuerunt. Ego Boetius inquam, idest dixi, novi, que pro et, respondi Deum esse, supple, principium omnium rerum. Et dicit philosophia: et qui, idest quomodo potest fieri hoc, ut cognito, idest noto principio, scilicet omnium rerum, ignores, idest nescias, quis sit finis rerum, supple, omnium? Verum pro sed, hi mores perturbationum sunt, et ea valentia, idest vigor vel potestas perturbationum est, ut quidem, idest certe possint movere hominem loco, idest a stabilitate perfectae cognitionis, autem pro sed, non possint evellere, supple, radicitus, que pro et, extirpare, idest eradicare sibi totum. Nota: philosophia rationabiliter quaerit Boetium an cognoscat finem omnium rerum, quia finis est causa causarum, et est optimum cujus gratia alia fiunt: propter quod, ignorato fine, nihil perfecte cognoscitur eorum quae sunt ad finem: nam secundum exigentiam finis cetera moderantur. Nota: quandoque principium et finis coincidunt in unum; sicut in circulo idem est principium et finis: tunc videtur mirabile quod tunc principium cognoscitur et finis ignoretur. Cum ergo Deus sit principium et finis omnium rerum, cognito ipso sub ratione principii, videtur etiam cognosci sub ratione finis. Quod autem Deus sit principium omnium, patet: quia ab ipso derivatum est singulis esse et vivere, primo caeli et mundi. Quod autem sit finis omnium patet; quia gratia ejus omnia fiunt et ad ipsum ordinantur: nam in rebus constantibus ex arte et natura semper vilius est propter melius. Deus autem est optimum eorum quae in natura sunt, ex prooemio metaphysicae. Nota: licet perturbati aliqualem cognitionem rerum habeant, tamen impediuntur ne perfecte cognoscant. Licet ergo Boetius aliqualiter cognoverit Deum esse principium rerum, tamen quia turbatus fuit, perfecte naturam hujus principii non cognovit; et ideo ignoravit ipsum esse finem rerum. Nota, quod passio est motus particulae appetitivae sub phantasia boni et mali, secundum Eustratium secundo Ethicorum: et hi sunt mores passionum: quod possunt hominem movere a stabilitate perfectae cognitionis; sed totaliter ipsum non possunt evellere ab omni cognitione. Sed hoc quoque respondeas velim et cetera. Hic philosophia facit aliam interrogationem de cognitione humanae naturae, dicens: sed ego etiam velim tu respondeas, idest responsum des hoc, idest ad hoc, ne pro numquid, tu meministi, idest scis te esse hominem. Ego Boetius, inquam, idest dixi: quid, idest propter quid ni, idest nisi, meminerim, idest sciverim? Et quaerit ulterius philosophia: igitur ne, idest nunquid poteris proferre, idest dicere quid sit homo, idest definitionem hominis? Respondet Boetius: numquid philosophia tu interrogas me hoccine, idest hoc, an, idest utrum scio me esse rationale, atque pro et, mortale animal? Ego Boetius scio et confiteor, idest fateor, me esse id, supple, animal rationale et mortale. Et illa, supple, philosophia dixit, ne pro numquid, nihil novisti te esse aliud quam animal rationale mortale. Dicit Boetius nihil. Supple, philosophia inquit, idest dixit: jam ego scio aliam causam, supple, quam ignorantiam divinae providentiae, vel maximam causam tui morbi: tu desisti, idest cessasti nosse, idest noscere quid sis. Nota, licet homo sit mortalis secundum corpus non tamen secundum animam intellectivam quae est dignior pars hominis. Et quia Boetius dixit se esse nihil aliud quam rationale et mortale: ideo non quaesivit nisi bona mortalia, de quorum bonorum amissione doluit, non curans partem immortalem, scilicet animam, ratione cujus debuit appetere bona immortalia: ideo philosophia dicit quod Boetius se non noverit. Nota quod causa maxima morbi hominis est seipsum ignorare: quia dicit Boetius, secundo hujus libri prosa quinta, quod conditio humanae naturae est ut se cognoscat, quod caeteras res excellat; cum autem nosse se desierit, eadem natura infra bestias redigatur. Nam caeteris animantibus sese ignorare naturaliter est; hominibus vero vitio venit. Et dicit Themistius super de anima: quid turpius est animae, cum sit aliorum cognoscitiva, quod suiipsius est ignara? Anima seipsam ignorans quomodo de aliis fida putabitur cognoscitiva? Quasi dicat: nullo modo. Quare plenissime et cetera. Hic philosophia ex dictis Boetii recolligit omnes causas totius infirmitatis ejus, dicens: quare pro igitur, ego philosophia inveni plenissime, idest perfectissime, rationem idest causam tuae aegritudinis, idest infirmitatis, vel inveni aditum, idest accessum, reconciliandae sospitatis, idest recuperandae sanitatis tuae: quod declarat. Nam pro quia, quoniam tu confunderis, idest confusus es, oblivione, idest ignorantia tuiipsius, tu doluisti te esse exulem, que pro et expoliatum, idest privatum, propriis bonis, idest divitiis, quoniam pro quia, tu ignoras, idest nescis, quis sit finis rerum omnium, tu arbitraris, idest putas nequam, idest malos, atque pro et, nefarios, idest iniquos homines esse potentes, que pro et, felices. Quoniam pro quia, tu oblitus es quibus gubernaculis, idest regiminibus, ipse mundus regatur, tu aestimas, idest opinaris, has vices, idest istas alternationes fortunarum, idest rerum fortuitarum, fluitare, idest divagare sine rectore. Istae sunt magnae causae non modo, idest non solum ad morbum, verum pro sed, sunt ad interitum, idest ad mortem vel ad perditionem animae. Nota: homo seipsum ignorans extra limites rectae rationis positus est, et talis dicitur exul, ut prius visum est. Nota, homo seipsum ignorans, tantum se aestimando mortalem dolet de amissione bonorum mortalium. Ergo dicit philosophia: quia tui oblivione confunderis, exulem te et expoliatum propriis bonis doluisti. Nota: ex assecutione vel perditione ultimi finis homo dicitur potens vel impotens, ex quarto hujus. Quia ergo Boetius ignoravit ultimum finem rerum, ideo putabat malos esse potentes. Nota: Boetius ignoravit quibus gubernaculis mundus regeretur: ideo ignoravit quod Deus sua bonitate omnia disponeret: ergo putabat vices fortunarum esse sine rectore. Sed sospitatis auctori grates et cetera. Hic philosophia ostendit Boetium esse curabilem: dando modum procedendi circa curationem ejus, dicens: tu des grates auctori sospitatis, idest sanitatis, quod nondum, idest non adhuc natura, idest vigor naturalis destituit, idest deseruit, te totum, idest totaliter: nos philosophia habemus maximum fomitem, idest radicem tuae salutis, idest sanitatis: scilicet veram sententiam, idest intellectum, de mundi gubernatione; quod tu credis eam, supple, gubernationem, non esse subditam, idest subjectam, temeritati casuum, supple, fortuitorum, sed divinae rationi. Igitur nihil pertimescas: jam tibi Boetio ex hac minima scintillula, idest parva veritate, illuxerit vitalis calor, idest ardor merae veritatis animam vivificans. Tunc dat modum procedendi circa curationem ejus, dicens: sed quoniam pro quia, nondum, idest non adhuc, est tempus firmioribus remediis uti, et constat, idest manifestum est eam esse naturam mentium ut quotiens abjecerint veras opiniones, induantur, idest involvantur falsis opinionibus, ex quibus falsis opinionibus, caligo, idest obscuritas perturbationum, idest passionum orta, idest creata, confundit illum verum intuitum, idest cognitionem mentis: ego supple, philosophia, tentabo attenuare, idest removere paulisper, idest modicum, hanc caliginem lenibus, idest facilibus que pro et mediocribus fomentis, idest medicinis, ut dimotis, idest remotis, tenebris fallacium affectionum, idest falsarum opinionum vel passionum, possis agnoscere, idest intelligere splendorem, idest claritatem verae lucis, idest lucidae veritatis. Nota: sicut in morbo corporali vigente principali membro puta corde, potest per medicinas introduci sanitas aliis membris, sed naturali calore destituente ipsum cor frustratur spes sanitatis, sic in morbo spirituali manente in Boetio cognitione illius principii, quod Deus gubernet mundum, potest procurari salus quantum ad errorem in aliis. Ergo dicit philosophia quasi congratulando Boetio: debes reddere grates auctori sospitatis. Nota: quando intellectus abjicit veram opinionem, statim afficitur falsa opinione; quia intellectus non abjicit veram opinionem nisi propter aliquam persuasionem per contrarium; nihil autem contrariatur vero nisi falsum; ideo intellectus non potest abjicere verum nisi accipiendo falsum. Nota: tenebrae affectionum impediunt rectum judicium: quia tristitia stupefacit et corrumpit naturam (ex Ethicis): sed amor et odium pervertunt judicium, secundum Ptolomaeum in Centilogio, et irae et concupiscentiae venereorum maxime transmutant corpus, et quibusdam insanias faciunt, septimo Ethicorum, et impedit ira animum ne possit discernere verum, secundum Catonem.
[88889] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 1 cap. 13 Nubibus atris condita nullum et cetera. Hic incipit septimum et ultimum metrum hujus primi libri: quod vocatur metrum Adonicum ab inventore, dimetrum a numero pedum, dactylicum a pede praedominante. In quo metro philosophia probat per exempla quod dixit. Dixit enim philosophia quod caligo perturbationum impedit intuitum veritatis. Hoc primo probat philosophia tribus exemplis. Secundo hortatur nos ad fugam perturbationum, ibi, tu quoque si vis. Prima in tres, secundum tria exempla quae patebunt. Dicit primo: sidera condita, idest abscondita atris nubibus, idest obscuris nubibus, nullum lumen possunt infundere ad illuminandum terram. Tunc ponit secundum exemplum. Si turbidus Auster, idest obscurus ventus volvens, idest movens mare misceat, idest commisceat cum coeno quod est fundo, aestum maris, idest fervorem, tunc unda dudum, idest prius vitrea, idest transparens ad modum vitri, par, idest similis serenis, idest claris diebus, mox, idest statim, supple, illa aqua facta sordida per flatum venti, resoluto coeno, idest elevato luto, obstat, idest, resistit visibus, idest oculis non potentibus penetrare undam maris. Tunc ponit tertium exemplum. Amnis, idest fluvius qui de altis montibus vagatur, idest discurrit, ille saepe resistit, idest reflectitur objice, idest objectione soluti saxi, idest rupti lapidis, rupe, idest de monte. Nota: similitudo quam philosophia praetendit est ista. Sicut sidera consueta nobis lucere et terram illuminare, cessant hoc facere propter interpositionem nubium obscurarum, sic intellectus et ratio quae lucent et illuminant hominem in cognitione veritatis, impediuntur caligine perturbationum. Nota quod similitudo secundi exempli in hoc consistit. Sicut aqua maris manente clara ad modum vitri, visus potest eam penetrare et videre quae sunt sub aqua, sed si turbatur illa per ventum tunc obstat visui, sic animus hominis quietus non impedit judicium rationis; sed si moveatur et turbatur affectione temporalium, statim obsistit rationi impediens ejus judicium. Nota quod similitudo tertii exempli talis est. Sicut aqua currens de altis montibus libere recto tramite procedit, et per obstaculum lapidis qui resolvitur de monte impeditur ne recte procedat, sic ratio libera non impedita recte judicat; si autem ratio afficitur motibus affectuum, impeditur in judicio et veritatis cognitione. Nota quod rupes est moles lapidea sive mons lapideus; sed saxum est pars resoluta a rupe, idest a monte. Tu quoque si vis et cetera. Hic philosophia hortatur ad fugam perturbationum sive affectionum animi, dicens: si tu vis cernere, idest videre vel judicare, verum, idest veritatem, claro lumine, idest veram cognitionem, et si vis etiam carpere, idest attingere, callem, idest viam veritatis, recto tramite, idest processu rationis, tunc tu pelle, idest repelle gaudia scilicet quae sunt de bonis praesentibus, et pelle, idest remove a te timorem, supple, de futuro malo, que pro et, tu fugato spem, supple, quae est de bona fortuna, nec etiam adsit dolor, supple, qui est de praesenti amissione bonorum, supple, quae mens est nubila, idest obscura vel aperta, que pro et, est vincta, idest ligata frenis, idest ligaminibus ubi, idest in qua mente, haec, supple, praedicta regnant, idest dominantur: scilicet gaudium de praesentibus bonis, timor de futuro malo, spes de futuro bono, dolor de praesenti malo. Nota: sicut prius tactum est, affectio est motus particulae sensitivae sub phantasia boni vel mali, animum afficiens et rectum rationis judicium impediens. Et sunt quatuor affectiones tales principales ad quas omnes aliae reducuntur; scilicet gaudium, spes, timor, et dolor. Quarum sufficientia sic accipitur. Omnis passio vel est respectu boni vel mali. Si respectu boni, hoc dupliciter. Vel respectu boni praesentis; sic est gaudium, quod est de praesenti bono. Si est respectu boni absentis, sic est spes, quae est de futuro bono. Si autem passio est respectu mali, hoc dupliciter. Vel respectu mali praesentis; sic est dolor, qui est de praesenti malo. Si est respectu mali absentis, sic est timor, qui est de futuro malo. Nota quod istae passiones non sunt pellendae ut non sint in animo hominis, quia vix invenitur homo sine ipsis; sed sic sunt pellendae ut non dominentur in homine. Unde sedare hujusmodi passiones ut non dominentur, est hominis virtuosi, quia virtus consistit in moderatione passionum. Si autem regnant et dominantur in homine, tunc impediunt judicium rationis. Propter quod dixit Eustratius super libro Ethicorum: oportet reluctari contra passiones sensitivas, quae si prevaluerint, impediunt vires animae. Nota: istae passiones et affectiones si ordinantur ad terrena, tunc sunt nocivae; attamen possunt esse meritoriae et virtuosae si fuerint ad debitos fines ordinatae. Unde Richardus in libro duodecimo patriarcharum dicit: ordinatum et verum gaudium tunc habemus quando de veris et aeternis bonis gaudemus. Etiam timor est virtuosus si fuerit ad Deum ordinatus: quia scriptum est: initium sapientiae timor domini. Et idem Richardus dicit: prima virtutum proles sine qua ceteras habere non potest, est timor Dei. Item spes, ut dicit idem Richardus, efficitur ordinata, si de indulgentia veniae generatur. Unde dicit: vere et absque dubio quanto quis frequentius quantoque vehementius de suo reatu interno dolore afficitur, tanto certior tantoque securior per spem de indulgentia veniae efficitur. Similiter dolor est virtuosus quando fit ad deplangendum culpam. Unde Richardus: quanto quis vehementius metuit poenam quam meruit, tanto acerbius plangit culpam quam fecit.
|
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88890] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 1 Post haec paullisper et cetera. Hic est secundus liber Boetii de consolatione philosophiae, qui continuatur ad librum praecedentem in hunc modum. Postquam philosophia in primo libro investigavit causas radicales infirmitatis Boetii, in hoc secundo procedit ad ejus curationem: primo adhibendo sibi remedia levia; secundo remedia validiora in libris consequentibus. Hunc enim modum medicandi philosophia promisit Boetio. Et dividitur iste liber in sexdecim partes: quia sunt octo prosae et octo metra hujus secundi: quae partes patebunt: quid autem in quaelibet parte agatur similiter videbitur. Prima prosa dividitur: primo ostendit Boetius quid philosophia egerit post praedicta: et resumit unam causam doloris Boetii; secundo philosophia ponit quemdam effectum fortunae; tertio excusat se de quodam; quarto tangit opportunitatem medendi Boetium; quinto procedit ad levia medicamenta ejus. Secunda ibi, intelligo. Tertia ibi, sed ut arbitror. Quarta ibi, sed tempus est. Quinta ibi, quid est igitur o homo. Primo dicit: post haec quae dicta sunt philosophia obticuit, idest tacuit paullisper, idest modicum, atque pro et, ubi, idest postquam collegit, idest intellexit, meam attentionem, idest diligentiam, modesta taciturnitate, idest temperato silentio, exorsa est, idest incepit loqui sic, idest taliter. Si pro quia, ego cognovi causas, idest rationes radicales, que pro et, habitum, idest dispositionem aegritudinis, idest infirmitatis, tu Boeti tabescis, idest tristaris affectu, que pro et desiderio prioris fortunae quae fuit tibi prospera; ea fortuna mutata, idest variata apud te pervertit, idest mutavit statum, idest dispositionem tui animi idest tuae mentis, sicut tu tibi fingis. Notandum quod philosophia post praedicta obticuit, ut Boetius magis animo deliberato verba philosophiae colligere posset, et sibi respondere; quia secundum Senecam in proverbiis: deliberare utilia mora tutissima est. Deliberandum est diu quidquid faciendum est: semel discute quid audias, proba quid credas. Et ideo philosophia obticuit tamquam lassata ex quaestionibus prius motis. Unde Seneca in libro de virtutibus cardinalibus: non semper in actu sis; sed interdum animo tuo requiem dato, et requies illa plena sit sapientia. Nota de hoc quod dicit, modesta taciturnitate: duplex est taciturnitas: quaedam moderata, alia superflua. Moderata taciturnitas est quando tacetur quando tacendum est; de qua loquitur Seneca in proverbiis dicens: tene semper vocis et silentii temperamentum: tamen in hoc libentius incumbe ut libentius audias quam loquaris: qui enim nescit tacere, nescit loqui. Superflua taciturnitas est quando tacetur cum loquendum est: de qua dicit poeta: nam nimium tacuisse nocet. Nota quod Boetius in statu miseriae non erat magnanimus, quia habuit animum perversum fortuna. Magnanimus enim est, qui contra difformes insultus fortunae unanimi mentis constantia militat, secundum Albertum super primo libro Ethicorum. Et Seneca in epistola ad Lucillum dicit: primum argumentum compositae mentis existimo posse consistere et secum morari. Nota quod philosophia dicit fortunam esse mutatam circa Boetium sicut ipse fingit. Hoc dicit pro tanto, quia secundum rei veritatem fortuna non erat circa ipsum mutata, sicut philosophia infra probabit. Intelligo multiformes et cetera. Hic philosophia ponit quemdam effectum fortunae, dicens: ego intelligo, idest cognosco, multiformes fucos, idest deceptiones, illius prodigii, idest fortunae: et eo usque, idest tamdiu scilicet ipsa fortuna exercet blandissimam familiaritatem cum his quos nititur, idest laborat, eludere, idest decipere, dum, idest donec confundat, idest protrahat, intolerabili dolore eos quos fortuna insperata, idest sine spe reliquerit, idest dimiserit: cujus scilicet fortunae, si tu Boeti reminiscare, idest recorderis naturam, mores, ac pro etiam, meritum, idest dignitatem, nec etiam cognosces te Boetium in ea fortuna habuisse aliquid pulchrum nec amisisse: et per consequens de amissione ejus nihil esse dolendum. Nota, quod prodigium est miraculum praeter solitum cursum naturae proveniens: et dicitur prodigium quasi porro producens homines in admirationem. Vel secundum Huguitionem, prodigium est monstrum ad vastandum paratum dictum a prodigo-gis, quod est vasto-stas. Fortuna autem potest dici prodigium, primo quia ducit homines in admirationem eo quod bonis mala et malis bona tribuit. Vel dicitur prodigium secundo modo, quia vastat animum hominis: prospera enim fortuna vastat animum hominis per nimiam sollicitudinem; adversa per nimiam desolationem. Nota, fucus in una significatione dicitur color supra positus naturali colori; et ponitur pro deceptione, quia talis color decipit visum cum facit mulierem deformem apparere pulchram. Nota quod fortuna sua familiaritate decipit hominem et confundit; quia dicit Seneca in libro de consolatione filii Helviae: neminem adversa fortuna comminuit nisi quem secunda decepit. Et dicit in proverbiis: fortuna quem nimium fovet hunc stultum facit. Fortuna nulli semel obesse contenta est. Fortuna vitrea est: dum splendet frangitur. Et Seneca tertia epistola dicit: neminem eo fortuna provexit ut non tantum illi minaretur, quantum promiserat. Noli hujus tranquillitati confidere: memento quod mare evertitur, et eodem die ubi luserunt navigia absorbentur. Sed ut arbitror haud et cetera. Hic philosophia excusat se de quodam dicens: sed ut ego philosophia arbitror, idest opinor, haud multum, idest non multum laboraverim revocare, idest reducere tibi haec, supple, praedicta de moribus fortunae in memoriam: enim pro quia, tu solebas, idest consuetus fuisti praesentem, idest astantem fortunam quoque, idest etiam blandientem incessere, idest arguere virilibus, idest asperis verbis; que pro et, insectabare (persequebaris) eum fortunam de nostro aditu, idest nostra informatione prolatis, idest pronunciatis sententiis. Verum (pro sed) omnis subita, idest festina mutatio non contingit, idest advenit, sine quodam conflictu, idest turbatione animorum. Sic, idest taliter factum est, scilicet de te, ut tu discesseris paulisper, idest modicum a tua tranquillitate, idest a tua mentis quiete. Nota, quod sapientis et magnanimi est contra fortunam constanter militare et non pusillo animo succumbere. Unde Seneca libro de clementia dicit: o magnos viros qui malignae fortunae succumbere nesciunt, et adversas res suae virtutis experimenta faciunt. Nam secundum Aristotelem primo Ethicorum: sapiens scit bene ferre fortunam, quia habet se sine vituperio, sicut tetragonum. Corpus enim tetragonum quocumque projicitur firmiter stat, sicut animus sapientis constans permanet quacumque fortuna imminentem. Nota, quod quies animi fit per sedationem passionum quae causatur ex ordinatione rationis cum deliberatione: sed subitae mutationes praeveniunt deliberationem rationis; ideo mutant et turbant animum: propter quod dicit philosophia: omnis subita mutatio rerum non contingit sine conflictu animorum. Sed tempus haurire te aliquid et cetera. Hic philosophia tangit opportunitatem medendi ipsum Boetium, dicens: sed tempus est, idest instat te Boetium haurire, idest recipere, ac pro etiam, degustare aliquid molle, idest facile atque, pro et, jucundum, idest delectabile: quod, supple, leve vel delectabile transmissum ad interiora, scilicet tui animi, fecerit viam validioribus haustibus, idest fortioribus remediis. Igitur pro ergo, suadela, idest persuasio rhetoricae dulcedinis, idest rhetorici ornatus adsit, idest praesens sit: quae rhetorica procedit tantum, idest solummodo, tunc recto calle, idest recta via, cum non deserit, idest dereliquit nostra instituta, idest documenta. Cumque hac, scilicet rhetorica, musica, idest ars metrica vernacula, idest famula nostri Laris, idest nostrae domus, scilicet adsit et succinat, idest decantet, nunc, idest aliquando, leviores modos, idest faciliores versus; et nunc, idest aliquando, graviores, idest difficiliores. Nota, quod philosophia invitat duas scientias ad curationem Boetii: scilicet rhetoricam et musicam. Rhetoricam invitat ratione prosae in qua utitur rationibus persuasivis rhetoricis coloribus adornatis. Musicam invitat propter metrum: nam sicut in musica utimur arsi et thesi, idest concordi elevatione et depressione vocis; sic similiter in metro utimur elevatione, quando productae sillabae elevantur; et utimur depressione, quando breves syllabae deprimuntur quadam concordia proportionali. Nota: dicit Tullius in prooemio rhetoricae suae, quod eloquentia sine sapientia plerumque obesse potest, nunquam autem prodesse. Cum igitur rhetorica sit scientia eloquendi ornate, ipsa non prodest sine sapientia; ideo dicit philosophia quod rhetorica tunc procedit recto calle, quando non deserit nostra instituta quae sunt instituta et documenta sapientiae. Quid est igitur, o homo. Hic philosophia adhibet Boetio levia medicamenta. Ubi nota quod levia medicamenta sive remedia dicuntur rationes sumptae secundum communem usum hominum, persuadentes non esse dolendum de adversitate fortunae. Remedia autem validiora sunt rationes quae sunt contra communem opinionem hominum ostendentes quid sit summum bonum et in quo consistat, et quomodo ad ipsum perveniatur, et quod mali sunt impotentes et boni potentes et similia. Primo ergo ostendit philosophia non esse dolendum de fortuna, quia servat propriam naturam circa ipsum: et hoc ostendit quinque rationibus persuasivis. Secundam ponit ibi, si probas. Tertiam ibi, an vero. Quartam ibi, quod si nec. Quintam ibi, postremo aequo et cetera. Prima ratio talis est: nullus in moestitiam et luctum dejicitur nisi propter aliquid novum vel inusitatum contingens circa ipsum. Sed mutatio fortunae non est aliquid novum vel inusitatum; ergo ejus mutatio nullum debet dejicere in dolorem. Dicit ergo in litera: igitur, o homo, idest tu Boeti quid est illud quod dejecit, idest prostravit te in moestitiam, que (pro et) luctum? Ego philosophia credo quod tu Boeti vidisti aliquid novum, que (pro et) inusitatum, idest inconsuetum, supple, contingere circa te. Tu Boeti putas, idest aestimas ipsam fortunam esse mutatam, idest perversam a sua natura, erga, idest circa te: erras, idest falsae aestimas, quia hi semper sunt ejus mores, ista est natura ejus, quod nunc sit adversa nunc prospera: ipsa fortuna servavit circa te potius propriam constantiam in ipsa sui mutabilitate, quia mutatio fortunae est sua constantia: talis enim erat scilicet mutabilis cum tibi blandiebatur, idest adulabatur, cum tibi alluderet illecebris, idest delectationibus, falsae felicitatis, idest prosperitatis: tu deprehendisti, idest cognosti, ambiguos vultus, idest dubias facies, caeci numinis, idest caecae deae fortunae, quae scilicet fortuna adhuc velat, idest occultat, sese, idest seipsam, aliis, supple, hominibus: tamen applaudendo eis prosperitate, ipsa tibi tota innotuit, idest manifesta est prorsus, idest omnino, scilicet prosperitate et adversitate. Nota, quod illecebra-brae, est delectatio carnalis illicita hominem alliciens; licet inveniatur pro quacumque alia delectatione. Nota, sicut bestia vel avicula vel piscis delectationis spe decipitur, sic homo delectatione prosperitatis fortunae fallaciter irretitur. Unde Seneca octava epistola: clamo: vitate quaecumque casus tribuit; ad omne fortuitum bonum suspiciosi pavidique subsistite. Nam fera et piscis spe aliqua oblectante decipitur. Nota: delectationes fortunae sunt falsae. Nam secundum beatum Augustinum: prospera hujus mundi asperitatem habent veram, jucunditatem falsam, certum dolorem, incertam voluptatem. Nota: philosophia appellat fortunam caecum numen. Huguitio dicit quod numen est virtus Dei, vel ipsa Dei potestas vel majestas. Hic autem accipitur pro dea, quia antiqui fortunam colebant pro dea. Nota, quod fortunam dicit esse caecam. Dicit Tullius in libro de amicitia: fortuna ut medicus ignarus multos excaecaverit: non quod ipsa caeca sit, sed eos caecos plerumque efficit quos complexa est. Nota, quod fortuna antiquitus depingebatur duplici fronte; calva et capillata: per calvam designando adversitatem, per capillatam prosperitatem; ergo dicit philosophia: deprehendisti ambiguos vultus fortunae. Si probas, utere moribus. Hic ponit secundam rationem quae talis est. De illius amissione non est dolendum, quod est perniciosum, et quo habito homo nunquam est securus; fortuna est hujusmodi, ut tangit in litera: ergo et cetera. Dicit ergo: si probas, idest approbas fortunam, utere moribus ejus: ne queraris, idest conqueraris, si perhorrescis, idest pertimescis perfidiam ejus, sperne atque abjice fortunam ludentem, idest ludendo inferentem tibi perniciosa, idest damnosa. Nam fortuna quae nunc est tibi causa moeroris per sui absentiam, haec debuit esse tibi causa tranquillitatis, idest securitatis per sui praesentiam: sed non fuit: enim (pro quia) fortuna reliquit te, quam non relicturam nemo unquam poterit esse securus. Nota: circa hoc quod dicit, perniciosa ludentem, dicit Seneca: ludit fortuna cum suis moribus, et quae dedit aufert, et quae abstulit reddit; nec unquam tutius est illam experiri, quam cum locum injuriae non habes. Nota, quod securitas maxime hominem delectat; propter quod est appetenda. Unde Seneca sexta epistola. Nec me res ulla delectabit licet sit eximia et salutaris, quam quod mihi uni securus sum. Nota, quod prosperitas fortunae non reddit hominem securum: quia dicit Seneca: munera fortunae amica putetis, insidiae sunt: quisquis vestrum tutam vitam agere volet, quam plurimum potest fortunae beneficia devitet, in quibus miserrimi falluntur. Habere putamus honores in praecipitia cursus iste deducit. Nota, Seneca in libro de remediis fortuitorum: exoneravit te fortuna si intelligis et tutiore loco posuit: damnum putas, remedium est: clamas quod opibus expoliatus es; tuo vitio ista tibi jactura tam gravis est: non tam moleste ferres si tamquam perditurus habuisses. An vero tu pretiosam aestimas et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem quae talis est. Istud non est putandum pretiosum et carum quod non est mansurum et suo recessu est afflicturum: sed fortuna est hujusmodi; ergo non est reputanda pretiosa et cara; et per consequens non dolendum de ejus amissione, nec gaudendum de ejus possessione. Unde dicit in litera: vero (pro sed) an tu aestimas felicitatem abituram, idest recessuram, supple, esse pretiosam et fortuna praesens est cara tibi nec est fida manendi, et cum discesserit est allatura, idest adductura moerorem: quasi dicat: non debet aestimari pretiosa. Nota, quod appellat fortunam felicitatem, quia secundum Aristotelem, fortuna vel est felicitas vel est proxima felicitati. Unde in libro de bona fortuna dicit Aristoteles, quod non contingit esse felicem sine rebus exterioribus, quarum fortuna est domina: et hoc est intelligendum de felicitate politica et non speculativa quae consistit in actu sapientiae. Nota: fortuna discedens inducit moerorem: quia dicit Seneca in libro de tranquillitate animi: laetiores reliquit quos fortuna nunquam respexit quam quos deseruit. Et Boetius postea dicet, quod infelicissimum genus infortunii est felicem fuisse. Quod si nec ex arbitrio retineri. Hic ponit quartam rationem quae talis est. Illud quod est indicium futurae miseriae, nec est carum nec pretiosum, nec per consequens de ipso dolendum: fortuna est hujusmodi, sicut tangit in litera. Unde dicit quod fortuna si nec potest retineri, idest haberi ex arbitrio, idest secundum voluntatem, et ipsa fugiens, idest recedens facit calamitosos, idest miseros; quid aliud est, supple, fortuna fugax quam quoddam indicium, idest signum futurae calamitatis, idest miseriae? Enim, pro quia, neque sufficit intueri, idest inspicere, illud quod situm, idest positum ante oculos, idest quod est praesens, verum (pro sed) prudentia, idest homo prudens, metitur, idest mensurat, exitus, idest fines rerum, que (pro et) eadem mutabilitas, idest instabilitas, in alterutro, idest in adversitate et prosperitate, nec facit minas, idest insidias, fortunae esse formidandas, idest timendas, nec facit blanditias esse exoptandas, idest desiderandas. Nota, calamitas est miseria cum aliquis nihil habet, nec in re nec in spe: et est dicta a calamo qui est vacuus et inanis. Nota, quod non sufficit intueri solum praesentia, sed etiam futura; quia licet quandoque prima salva fiant judicia, ultima tamen alterius saporis inquinamenta permanebunt. Haec in fine de disciplina scolarium. Et Tullius secundo de rhetorica dicit: errant qui in prosperis omnes impetus fortunae putant effugisse; sapienter cogitant qui in temporibus prosperis causas adversas reformidant. Et Seneca in libro de quatuor virtutibus cardinalibus dicit: si prudens es, animus tuus tribus temporibus dispensetur: praesentia ordina, futura provide et praeterita recordare. Nam qui nihil de praeterito cogitat, perdit vitam. Qui nihil de futuro praemeditatur per omnia incautus incedit. Pone ante animum tuum mala futura et bona, ut ista possis sustinere et illa moderari. Et Gaufredus in poetria: exempla Syrenes habe; docearis in illis. Sub meliore statu semper pejora caveto. Nulla fides rerum: sequitur post mella venenum. Et claudit nox atra diem nebulaeque serenum. Postremo aequo animo. Hic ponit quintam rationem quae talis est. Quicumque alterius jugo se submittit, oportet quod mores ejus patienter sustineat. Sed homo affectione temporalium submittit se jugo fortunae; ergo oportet quod mores fortunae patienter toleret. Unde sicut injuste agit qui vult imponere legem dominae suae, ita volens imponere legem fortunae agit injuste: hanc rationem praetendit in litera. Secundo declarat dictum suum per quamdam similitudinem, ibi, si ventis, dicens: postremo, idest ultimo dicam quod oportet ut toleres, idest patiaris, aequo animo, idest constanti animo quidquid geritur, idest fit, intra aream fortunae, idest intra mundum, cum semel submiseris, idest subjugaveris, colla scilicet tua jugo fortunae, appetendo temporalia tamquam praemia tuorum meritorum, quod pro sed, si velis scribere, idest scribendo imponere, legem manendi et abeundi ei, quam tu tibi dominam sponte elegisti: nonne fueris injuriosus impatientia, idest per tuam impatientiam, exacerbabis, idest argues, sortem, idest fortunam, quam non possis permutare. Nota quod philosophia mundum appellat aream fortunae; quia sicut in area triturando torquentur manipuli, sic fortuna in mundo torquet homines nunc prosperitate, nunc adversitate rotando. Notandum circa hoc quod dicit, nonne injuriosus fueris, quod justitia est libertas animi tribuens unicuique quod suum est secundum suam dignitatem: Deo amorem et obedientiam, majori reverentiam, pari concordiam, et minori disciplinam. Si ergo famulus velit imponere legem dominae suae cui tenetur exhibere reverentiam, operaretur contra justitiam. Nota: quicumque afficitur bonis exterioribus et mutatur secundum mutationem eorum, dicitur esse subjectus fortunae et colla sua jugo ejus submittere, quia fortuna est domina bonorum exteriorum: talis autem fuit Boetius: ergo injuriabatur fortunae, volens sibi imponere legem manendi et recedendi. Si ventis vela committeres et cetera. Hic probat dictum suum per quaedam similia, scilicet quod fortuna non sit in potestate hominis, dicens: si committeres vela, supple, navis, ventis, tu promovereris, idest ducereris, non quo voluntas tua peteret, idest desideraret, sed quo flatus venti te impelleret. Si crederes, idest committeres, semina arris, idest agris, tu pensares, idest judicares, annos feraces, idest fertiles, que (pro et) steriles, inter se, ita quod non haberes illos annos in potestate tua: a simili tu dedisti te regendum fortunae: oportet quod obtemperes, idest obedias, moribus dominae, vero (pro sed) tu conaris, idest laboras, retinere impetum, idest cursum volventis rotae, idest mobilis fortunae, et frustra laboras. O stolidissime, idest stultissime, omnium mortalium, nescis tu quod si sors, idest fortuna, incipit manere, idest stabilis esse, quod tunc desistit, idest desinit esse sors. Sicut enim non simul stat quod aliquis sit homo et non sit rationalis, sic non stat simul quod sit fortuna et non sit mutabilis. Nota quod sicut committens velum vento amplius non est in potestate sua duci quo vult, sed secundum impetum venti ducitur, et sicut committens semina agro non est in potestate ejus quod proveniant anni fertiles vel steriles, sic a simili, qui committit se fortunae, non est in potestate sua ut habeat fortunam prosperam vel adversam. Nota: circa hoc quod dicitur volventis rotae, quod antiquitus fortuna depingebatur cum rota, hac ratione. Nam in rota sunt quatuor diversitates. Una pars est summa. Alia infima. Tertia qua de summo descenditur ad imum. Quarta qua de immo ascenditur ad summum. Similiter in hominibus inveniuntur quatuor varietates. Quidam enim sunt in summa prosperitate: tales sunt elevati in rota fortunae. Alii sunt in summa adversitate: tales jacent dejecti sub rota. Tertii declinant de prosperitate in adversitatem: tales descendunt de summitate rotae. Quarti procedunt de adversitate in prosperitatem: tales ascendunt rotam fortunae. Unde elevatus in rota fortunae dicit, glorior elatus. Descendens dicit, descendo mortificatus. Dejectus dicit, infimus axe rotor. Ascendens dicit, laetus ad alta vehor. Nota, quod natura non assuescit in contrarium: nam si lapis millesies projiciatur sursum, non assuescit ascendere sursum cum natura ejus sit descendere. Sicut ergo esset stolidissimus qui laboraret alicui auferre sui naturam, sic stolidus est qui laboret fortunae auferre mutabilitatem, quae est ejus natura: ergo dicit philosophia: at omnium stolidissime.
[88891] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 2 Haec cum superba verterit vices dextra et cetera. Hic incipit primum metrum hujus secundi, quod dicitur hypponaticum ab inventore, quia labor nautarum cantu hujus metri sublevatur; et dicitur metrum jambicum a pede praedominante. Est autem jambus pes contrarius trochaeo, constans ex prima brevi et ultima longa. Et dicitur metrum trimetrum. Licet enim hoc metrum habeat sex pedes, tamen computando duos pedes pro metro erit metrum trimetrum. In quo metro philosophia describit mores fortunae, dicens: cum haec, idest fortuna, verterit vices, idest alternationes prosperitatis et adversitatis superba dextra, et cum fertur more Euripi, idest maris aestuantis, idest inundantis, tunc fortuna saeva, idest crudelis, proterit, idest conculcat reges, dudum tremendos, idest metuendos, et ipsa fallax sublevat de adversitate humilem vultum victi, idest depressi, nec ipsa audit fletus nec curat miseros, idest pauperes, et ipsa existens dura, quia non flectitur ad voluntatem hominum, ridet, idest deridet ultro, idest spontanee, gemitus, supple, miserorum quos fecit: sic illa ludit, sic probat, idest experitur, suas vires, et ipsa monstrat suis magnum ostentum, idest miraculum, si quis visatur una hora stratus, idest adversitate depressus, ac felix, idest prosperitate elevatus: quasi dicat: fortuna videtur exhibere suis, idest hominibus, qui bonis ejus inhiant, magnum miraculum, quando aliquis subito videtur mutari de adversitate in prosperitatem, et e converso. Nota, quod fortuna dicitur superba eo quod nullum veretur, nec advertit probitatem nec malitiam alicujus; et si vocatur, more superborum obaudit. Nota quod Euripus secundum aliquos est ventus turbinis; et dicitur Euripus quasi Eurus rapidus; et est Eurus nomen venti. Secundum alios autem, et forsan melius, Euripus est brachium vel sinus maris cujus decursus est incertus, et propter incertitudinem sui cursus frequenter periclitantur ibi naves: et dicitur ab eu quod est bonum, et ripa quasi bona ripa per contrarium: sicut ergo cursus Euripi aestuantis est incertus, sic et mutabilitas fortunae. Nota, quod de operatione fortunae qualiter hos elevat et hos deprimit, loquitur Alanus in Anticlaudiano, dicens: praecipitem movet illa rotam motusque laborum nulla quies claudit, nec sistunt otia motu: hos premit, hos elevat, hos dejicit, erigit illos. Cogit et in varios homines descendere casus. Et Samarienus, alias pauper Henricus: quicquid agas, quicquid dicas, quicquid patiaris. Non facis ut retrahas quae mea dextra trahit. Sic ego primatum venerandaque sceptra tenebo, et pro velle meo, mel tibi felque dabo.
[88892] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 3 Vellem autem pauca et cetera. Hic incipit prosa secunda hujus secundi libri: in qua philosophia probat Boetio non esse conquirendum de fortuna, quia nihil sibi abstulit: et introducit fortunam alloquentem Boetium. Et dividitur: quia primo persuadet Boetio introductionem fortunae. Secundo introducit eam, ibi, quod tu, o homo. Primo philosophia dicit: o Boeti, ego philosophia vellem tecum pauca agitare, idest discutere verbis ipsius fortunae. Tu vero animadverte an jus, idest justitia postulet hoc. Nota quod similitudo operationis quandoque generat fastidium; ideo quandoque ipsam oportet mutari. Unde Tullius, quarto libro rhetoricae dicit: sermonem in dicendo commutari oportet, ut facile satietas varietate vitetur: ideo philosophia hic variat orationem per introductionem novae personae utendo prosopopaea, quae figura a Tullio vocatur conformatio. Persuadet igitur philosophia Boetio introductionem fortunae, dicens: vellem autem et cetera. Quid tu o homo et cetera. Hic philosophia introducit fortunam alloquentem Boetium: quae ostendit quaerimoniam ipsius esset injustam, quia nihil sibi abstulit. Primo ergo fortuna ostendit quod nihil Boetio injuste abstulit. Secundo quamdam responsionem Boetii excludit, ibi, an tu mores. Primo facit quod dictum est. Secundo respondet tacitae quaestioni, ibi, an ego. Primo dicit fortuna ad Boetium: o tu homo quid agis, idest vexas vel facis me ream quotidianis, idest assiduis querelis? Quasi dicat: facere non deberes. Quam tibi fecimus injuriam? Quasi dicat: nullam. Quae tua bona tibi detraximus? Quasi dicat: nulla. Contende mecum in judicio de possessione opum et dignitatum coram quocumque judice; et si monstraveris aliquid esse proprium horum bonorum cujusquam mortalium, ego sponte concedam tibi ea quae repetis fuisse tua. Quod autem non sint tua nec alicujus hominis propria, probo tibi: quia cum natura produxit te de utero matris, ego suscepi te nudum et inopem, idest carentem omnibus rebus, et fovi te meis opibus, et ego prona, idest prompta educavi, idest nutrivi te, indulgentius, idest clementius favore, idest gratia mea, quae te nunc facit impatientem nostri, idest contra nos: quia si Boetius a principio non fuisset nutritus prosperitate fortunae, non fuisset impatiens de amissione ejus. Et subdit: ego circumdedi te affluentia et splendore omnium bonorum quae sunt mei juris, idest potestatis: nunc autem libet, idest placet mihi retrahere manum: tu habes gratiam, idest mihi referre grates tamquam usus alienis, non habes jus querelae tamquam tua perdideris. Quid igitur ingemiscis querulando? Nulla tibi a nobis illata est violentia: opes, honores et cetera talia sunt mei juris, idest potestatis; et famulae meae scilicet honores et potestates, cognoscunt me dominam, mecum veniunt, me abeunte discedunt, idest recedunt. Audacter affirmem: si tua forent quae conquereris amissa, nullo modo ea perdidisses. Nota, quod tota ratio fortunae in hoc consistit: nulli manet rationabilis quaerimonia de eo qui nihil aliorum aufert, sed propria pro suo libito disposuit: sed fortuna nihil abstulit quod erat Boetii, sed propria disposuit pro suo libito; ergo et cetera. Nota, de hoc quod dicit, quae tibi tua. Seneca dicit in libro de remediis: non est tuum quod fortuna fecit esse tuum. Alienum est omne quidquid optando evenit; et nihil ipsius proprium putari licet quod eripi potest. Nota, quia homo producitur nudus ex utero matris, per hoc innuitur magna ejus miseria. Si enim homo nudus nascitur et nullo indigeret, minus esset miser sed quia nudus nascitur nihil possidens et pluribus indigens, ideo magis miser est. Unde pauper Henricus: primitus in mundo tecum tua quanta tulisti: nudus eras primo et postea nudus eris. Nota, quod bona exteriora non sunt propria hominis; quia dicit Seneca: nihil proprium ducas quod mutare possit; fortuna reposcit quod dedit donum: quod dare potuit auferre potuit; et quod fortuna non dedit non eripit. An ego sola meum jus exercere et cetera. Hic respondet tacitae quaestioni. Diceret aliquis fortunae: licet bona exteriora sint tua, tamen postquam ea homini contulisti, non deberes amplius auferre. Huic quaestioni respondet fortuna dicens, quod hoc esset contra jus et contra naturam suam, quam nullus debet sibi auferre; imo debet uti sicut et ceterae res utuntur sua natura. Unde dicit: nunquid ego sola prohibeor exercere jus meum, cum omnia alia exerceant naturam suam? Quod declarat, quia licet, idest licitum est, caelo proferre lucidos dies eosdemque condere, idest abscondere tenebrosis noctibus, et licet anno redimere, idest ornare vultum, idest superficiem terrae, nunc, idest aliquando, floribus sicut in vere, nunc frugibus sicut in aestate, nunc confundere eam nimbis, idest pluviis et frigoribus sicut in autumno et hyeme. Jus, idest natura est mari nunc, idest aliquando, scilicet tempore sereno blandiri, idest blandum esse, aequore strato, idest pacificato; sed tempore tempestatis inhorrescere, idest horridum apparere, procellis ac fluctibus, idest inundationibus. Numquid inexpleta, idest insatiabilis, cupiditas hominum, alligabit nos ad constantiam alienam nostris moribus? Quasi dicat: non. Enim haec est nostra vis, idest naturalis potestas, hunc ludum continuum, idest omni tempore vel continue ludimus, rotam versamus volubili orbe, idest veloci circulatione; et nos gaudemus mutare infima, idest adversa summis, idest prosperis; et summa infimis, idest prospera adversis. Tu Boeti ascende rotam nostram, si placet; sed ea lege, idest conditione, uti ne putes tibi fieri injuriam si contingit te descendere, cum ratio mei ludicri, idest ludi jocosi hoc poscet. Nota, quod quaelibet res in sua naturali operatione delectatur; frustra ergo laborat qui naturam rei auferre conatur, cum natura non assuescat in contrarium. Unde pauper Henricus: nonne sua licite quivis sic utitur arte? Quod sibi sors dederit utitur omnis homo. Miles equis, piscator aquis et clericus hymnis. Nauta fretis, pugiles Marte, poeta metris. Rusticus arva parat, numerat mercator avarus. Virgo legit flores, stultus amator amat. Seminat in spinis naturae jura retractans. Nota, quod dicit cupiditatem hominum esse inexpletam: quia dicit Aristoteles in secundo de politica: infinita est concupiscentia hominum, ad cujus repletionem multi vivunt. Et Seneca in decimasexta epistola: naturalia desideria finita sunt; ex falsa autem opinione nascentia ubi desinant non habent. Et quadragesima secunda epistola: omnia aliquis contemnere potest, omnia autem habere non potest. An tu mores ignorabas meos? Nesciebas Craesum et cetera. Hic fortuna excludit quamdam responsionem Boetii: posset enim dicere Boetius, o fortuna, ego conquestus sum de tua mutabilitate, quia ignoravi mores tuos. Hanc responsionem excludit fortuna per plura, nota Boetio, ex quibus poterat perpendere mores et instabilitatem suam. Et dicit: numquid tu ignorabas mores meos? Quasi dicat: nonne sciebas quomodo Craesus rex Lydorum, qui prius erat formidabilis Cyro regi Persarum: sed postea captus fuit a Cyro et traditus ignibus ad cremandum, sed imbre misso caelitus fuit defensus et evasit? Numquid etiam praeterit te quando Paulus consul Romanus fudit pias lacrymas super calamitatibus, idest miseriis Persi regis quem captivaverat? Quid enim aliud deflet clamor tragoediarum, idest poematum reprehendentium vitia hominum, nisi me fortunam subvertentem felicia regna indiscreto ictu, idest incerto eventu? Nonne existens adolescentulus didicisti jacere in limine, idest in domo Jovis duo dolia vini, unum bonum, aliud malum, de quibus oportuit unumquemque intrantem gustare? Quid conquereris si uberius de bonorum parte sumpsisti? Quid conquereris si a te non tota discessi? Quid conquereris si haec ipsa mei mutabilitas est tibi justa causa sperandi meliora, idest prospera? Tamen ne (pro non) contabescas, idest deficias animo et tu locatus intra commune regnum omnibus, scilicet in mundum, desideres vivere proprio jure, quia hoc esse non potest ut eximaris a communi lege hominum. Nota, quod cum Craesus rex Lydorum esset pugnaturus contra regem Persarum, ipse consuluit Apollinem de successu pugnae: qui respondit sibi hujusmodi versiculo. Craesus perdet Halym transgressus plurima regna. Halys est fluvius quidam. Quem versiculum Craesus sic intellexit, quod Craesus transgressus Halym perdet, idest destruet plurima regna ipsius Cyri: sed Apollo sic intellexit: Craesus transgressus Halym perdet idest amittet plurima regna sua: et hoc contigit: nam ipse cum transgressus esset Halym victus est a Cyro et in ignem positus: sed tanta inundatio pluviae facta fuit, quod extinctus fuit ignis et evasit. De quo cum multum gloriaretur, dixit filia sua nomine fama: o pater, expecta ultimum diem ante quem non est gloriandum. Quadam vero nocte vidit Craesus in somno quod esset super altam arborem ubi Jupiter eum rigabat et Phoebus eum siccabat: quod somnium cum retulisset filiae suae, respondit filia: tu eris captus a Cyro et in cruce suspensus: ubi Jupiter, idest pluvia te rigabit, et Phoebus, idest sol te siccabit: quod ad ultimum contigit. Ex quo potest perpendi mutabilitas fortunae. Notandum quod Paulus consul Romanus missus fuit pugnare contra regem Persarum, qui erat superbissimus hominum. Cum autem ipsum devicisset, considerans prosperitatem praeteritam et adversitatem praesentem ejus, motus pietate flevit super ipsum et dimisit eum: ex quo similiter perpenditur mutabilitas fortunae. Nota, quod tragoedia est carmen reprehensivum vitiorum, incipiens a prosperitate, desinens in adversitate. Et dicitur a tragos Graece, quod est hircus Latine, et odos cantus, quia cantus hujusmodi carminis hirco remunerabatur. Inde dicuntur tragoedi poetae, qui antiqua gesta et facinora sceleratorum regum luctuoso carmine populo spectante, idest respiciente concinebant, sicut dicit Isidorus libro Etymologiarum. Nota: Homerus volens ostendere mutabilitatem fortunae, describit in domo Jovis jacere duo dolia vini: unum bonum, aliud malum; et omnes intrantes domum de utroque oportebat gustare: sed quosdam plus de bono, quosdam vero plus de malo. Et haec descriptio publice depingebatur Athenis in templo Jovis: ubi Boetius studuit existens adolescens, sicut ipse testatur in libro de scholarium disciplina. Per domum autem Jovis Homerus significabat mundum: per duo dolia prosperitatem et adversitatem. Et omnes qui vivunt in mundo de utroque gustant: quidam plus de prosperitate, quidam plus de adversitate. Nota: dicit fortunam subvertentem felicia regna. Dicit Gaufredus in poetria: hoc unum praescire potes, quod nulla potestas esse morosa potest, quia res fortuna secundas imperat esse breves. Si vis exempla, priores respice fortunas: enarrat illa priorum florida prosperitas: Minos subvertit Athenas. Ilion Atrides, magnae Carthaginis arces Scipio, sed multi Romam: sunt talia fati tempora versa brevi: brevis est distantia Lethi omnibus, et moesti nox est vicina diei. Haec aliena docent et te tua facta docebunt.
[88893] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 4 Si quantas rapidis flatibus incitus et cetera. Istud est secundum metrum hujus secundi libri, quod dicitur Asclepiadium ab inventore, choriambicum a pede praedominante. Quis sit pes choriambus prius habitum est. Et constat illud metrum ex primo spondaeo et duobus choriambis, et pyrrichio vel jambo, quale metrum est istius hymni, sanctorum meritis. Secundum metrum dicitur pherecraticum ab inventore, constans ex primo spondaeo, secundo dactylo, tertio spondaeo vel trochaeo. In hoc ergo metro fortuna conqueritur de inexpleta cupiditate hominum, dicens: si copia, idest fortuna quam gentiles deam copiae appellabant, pleno cornu fundat hominibus tantas opes quantas arenas versat, idest volvit, pontus, idest mare, incitus, idest commotus, rapidis flatibus, idest impetuosis ventis; et si fundat tantas opes quot sidera fulgent in caelo edita, idest orta stelliferis noctibus, et ipsa copia non retrahit manum auferendo opes, haud (pro non) ideo humanum genus cessat flere, idest flendo proponere miseras querelas: et quamvis Deus prodigus, idest dives multi auri, idest ad modum prodigi multum aurum diffundens ipse Deus libens excipiat vota hominum et ornet avidos, idest cupidos claris honoribus, tamen jam parta, idest acquisita et possessa nil videntur eis: sed saeva rapacitas vorans quaesita, idest acquisita pandit, idest manifestat altos hiatus, idest receptacula cupiditatis: et tunc quaerit fortuna, quae jam fraena retentent, idest detinebunt, certo fine cupidinem, idest avaritiam hominum praecipitem, idest praecipitantem hominem, cum sitis, idest desiderium habendi fluens largis muneribus ardescit in homine; et ideo ille qui trepidus terrore adversitatis et gemens credit sese egentem, ille nunquam dives agit, idest vitam ducit. Nota circa hoc quod dicit, pleno copia cornu, quod cum Hercules quodam tempore luctaretur cum Acheloo et Achelous mutaret se in taurum, Hercules apprehendens ipsum per cornu effregit illud et repletum pomis et floribus odoriferis sacrificavit illud fortunae: quod cornu dicitur fortuna quibusdam propinare plenum, quibusdam vacuum, quibusdam semiplenum, secundum diversum statum prosperitatis et adversitatis hominum. Nota, quod fortuna invehitur contra avaritiam hominum: quod Tullius in libro Tusculanarum quaestionum, dicit: avaritiam studium pecuniae habet, quam nemo sapiens concupivit: ea enim quasi malis venenis imbuta corpus animumque virilem offendit. Ipsa enim insatiabilis manens, neque copia neque inopia minuitur. Et in eodem hoc dicit: quid est quod multi cupiditate pecuniae feruntur? Quorum ita perturbantur animi ut non multum absint ab insania. Et dicit Seneca sexagesima sexta epistola: avaritia nullum habet magis malum nisi quod ingrata est. Et sexagesima secunda epistola, avaros comparat canibus, dicens: vidisti aliquem canem missum a domino panis frusta aut carnis aperto ore captantem? Quicquid arripit protinus integrum devorat; et semper ad spem futuri inhiat. Idem evenit nobis: quicquid nobis fortuna expectantibus porrigit, illud sine omni voluptate dimittimus, et statim ad rapinam alterius erigimur. Nota: qui credit se egentem non est dives sed pauper: quia dicit Seneca prima epistola: non qui parum habet, sed qui plus cupit pauper est. Quid enim refert quantum illi in arca, quantum in horreis jacet, si alieno hiatu imminet? Nota, quod divitiae non tollunt avaritiam sed augmentant. Unde Seneca in decimasexta epistola dicit: congeratur in te quicquid locupletes possiderunt ultra privatum pecuniae modum. Fortuna te provehat, auro regat, purpura vestiat, terram marmoribus abscondat, accedant statuae et picturae et quicquid ulla ars elaboravit: majora cupere ab his non desistes. Unde Juvenalis: interea pleno dum turget sacculus aere. Crescit amor nummi quantum ipsa pecunia crescit.
[88894] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 5 His igitur si pro se tecum fortuna et cetera. Hic incipit prosa tertia hujus secundi libri. In qua philosophia probat Boetium non deberi conqueri de fortuna, quia multa bona sibi contulit. Et primo inquirit philosophia quid sentiat de dictis fortunae. Secundo bona fortunae sibi collata enumerat, ibi, verumtamen. Primo ostendit philosophia quod Boetius nihil habeat loqui contra fortunam. Secundo Boetius respondet. Tertio philosophia ejus responsionem approbat, sicut patebit. Dicit prius: si fortuna loqueretur his tecum verbis pro se, profecto (pro certe), tu non haberes quid contra hisceres, idest non haberes unde aperires os ad respondendum fortunae. At si quid est quo tuam querelam jure tuearis, oportet (idest necesse est), ut proferas; dabimus tibi locum dicendi: tunc ego Boetius inquam, idest dixi vel respondi. Speciosa quidem sunt ista quae fortuna dixit, et sunt oblita idest delinita, melle, idest delectatione rhetoricae dulcedinis, scilicet quantum ad prosam, ac (pro et) musicae dulcedinis, scilicet quantum ad metrum: et tamen tunc, idest tunc oblectant, idest delectant animum meum cum audiuntur; sed sensus, idest perceptio malorum est altior, idest profundior miseris quam isti possint attingere: quasi dicat: quamvis verba fortunae superficialiter me delectent, tamen ad profunditatem mei doloris non attingunt. Itaque (idest ergo) cum haec verba fortunae desierint, idest cessaverint, insonare auribus meis, moeror insitus, idest immissus praegravat animum meum. Tunc philosophia approbat responsionem Boetii, dicens: ita est: haec enim verba fortunae nondum sunt remedia tui morbi; sed sunt quaedam fomenta, idest lenimenta adversum curationem, idest contra sanationem contumacis doloris: nam remedia quae penetrent, idest immittent sese in profundum perturbationum expellendo causam radicalem tui morbi, ista admovebo, idest apponam cum fuerit tempestivum. Nota, quod Boetius nihil habuit loqui contra verba fortunae, quia verum dixit et contra veritatem non est loquendum. Nam vero omnia consonant, et veritas sibiipsi attestatur secundum Aristotelem. Nota: hisco est verbum inchoativum; et profertur per syncopam, quia regulariter deberet dici hiasco: unde hiscere, idest hiatum inchoare, cum aliquis aperit os. Nota, quod oblitus altera producta est participium verbi obliviscor. Sed oblitus altera correpta descendit a verbo oblinio et oblitus, idest maculatus. Unde versus: immemor oblitus notat, oblitus est maculatus. Nota, circa hoc quod dicit, insitus moeror animum aggravat, quod quis non doleret de infortunio nulli contigit nisi animo multum elevato supra fortunam. Quia dicit Seneca sexagesima quinta epistola: plus aequo te dolere nolo: sed ut non doleas vix exigere audeo. Nulli autem ista firmitas animi contigit nisi multum supra fortunam elevato. Et subdit: illud agamus ut jucunda nobis fiat amissorum recordatio. Nemo libenter ad id redit quod non sine tormento cogitaturus est. Nota quod per rhetoricam et musicam dulcedinem fortunae Boetius adhuc non fuit restitutus virtuti et sapientiae; quod attestatur ejus moeror aggravans animum. Nam virtus et sapientia, dolorem et moerorem opprimit. Unde Seneca sexagesima quinta epistola: quemadmodum minuta summa claritas solis obscurat, sic dolores moestitias injurias, sapientia et virtus sua magnitudine elidit atque opprimit. Verumtamen ne te miserum existimari et cetera. Hic philosophia enumerat bona fortunae Boetio collata, ratione quorum non debuit se aestimare miserum. Et primo enumerat bona praeterita quae ipsum felicem fecerunt; postea enumerat in quarta prosa bona quae ipsum in praesenti felicem ostendunt. Primo igitur philosophia describit felicitatem suam praeteritam. Secundo excludit quamdam objectionem, ibi, quod si idcirco. Primo enumerat quaedam bona communia; secundo magis specialia. Secundo ibi, praeterea libet. Primo dicit: o Boeti, ne, idest non velis te existimari miserum. Numquid oblitus es numerum, que pro et, modum felicitatis tuae? Taceo, idest pertranseo, quod te desolatum, idest privatum parentem, idest patre et matre, cura summorum virorum, idest consulum Romanorum te suscepit, et tu delectus, idest de aliis electus in affinitatem principum civitatis cepisti prius esse carus quam proximus, quod est pretiosissimum genus propinquitatis. Quis non praedicabit felicissimum cum tanto splendore tuorum socerorum, cum tanto pudore conjugis, idest uxoris, et cum opportunitate, idest opportuna felicitate masculinae prolis? Quasi dicat: nullus est qui non judicaverit te felicem in his. Nota quod triplex est genus propinquitatis. Primum quod contrahitur ex genealogia: et in tali propinquitate aliquis simul efficitur proximus et carus; nam frater fratri est carus et propinquus. Alia est propinquitas quae contrahitur ex matrimonio: et vocatur affinitas: et in tali propinquitate aliquis prius efficitur propinquus quam carus. Tertia propinquitas contrahitur ex bonis moribus et virtutibus: et hoc est pretiosissimum genus propinquitatis: et in tali aliquis prius efficitur carus quam propinquus: et sic Boetius prius factus fuit Romanis principibus carus ratione virtutis, quam propinquus matrimonium contrahendo cum eis. Nota, quod philosophia dicit Boetium fuisse felicem splendore socerorum in plurali, cum tamen non habuerit nisi unum socerum. Nam socer dicitur cujus filiam aliquis ducit; et non legitur quod Boetius habuit duas uxores. Ad hoc potest dici, quod hic accipitur socer large, non tamen pro patre uxoris, sed etiam pro fratre, qui large etiam potest dici socer: ergo dicit pluraliter socerorum. Nota, quod ex tribus philosophia dicit Boetium felicem fuisse: ex honestate socerorum, ex pudore conjugis, ex opportunitate masculinae prolis, idest suorum filiorum. Praetereo: libet enim praeterire communia et cetera. Hic philosophia enumerat quaedam bona specialia: ex quibus Boetius non debet se aestimare miserum. Et dicit: ego praetereo, idest pertransire volo: quia mihi libet praeterire communia, supple bona: et delectat me venire ad singularem, idest specialem cumulum tuae felicitatis, scilicet ad sumptas dignitates in adolescentia negatas senibus. Et subdit: si quis fructus rerum mortalium habet ullum pondus beatitudinis, idest si propter aliquod temporale bonum homo debet dici felix: poterit ne memoria illius lucis, idest tuae felicitatis, quam jam dicam, deleri quantalibet mole, idest quocumque pondere ingruentium malorum? Quasi dicat: non potest deleri. Et quae est illa felicitas? Cum tu vidisti liberos tuos, idest filios tuos, pariter consules, idest consules electos, provehi, idest duci de domo tua, sub frequentia, idest diligentia, patrum scilicet seniorum, et sub alacritate, idest sub gaudio plebis, et cum tu eisdem filiis tuis insidentibus curules, idest sedes judiciarias orator, idest praedicator regiae laudis meruisti gloriam ingenii et facundiae, cum tu medius in circo, idest in circundationem, duorum consulum, scilicet filiorum tuorum, satiasti expectationem circumfusae multitudinis, triumphali largitione, idest victoriali triumphatione. Ut ego opinor, tu dedisti verba, idest deceptiones fortunae: dum te illa demulcet: dum te fovet ut suas delicias, tu abstulisti munus quod nunquam commodaverat ulli, idest alicui privato, idest extraneo. Vis ne ergo cum fortuna ponere calculum, idest computationem? Nunc ipsa fortuna primum perstrinxit te oculo liventi, idest invido. Si consideres numerum et modum laetorum, ve (pro vel) tristium: idest prosperitatis et adversitatis, adhuc non possis te negare felicem. Nota: philosophia per hoc quod dicit, praetereo, et prius dixit taceo, utitur quodam colore rhetorico qui dicitur occupatio, et definitur sic a Tullio: occupatio est cum dicimus nos praeterire aut nescire aut nolle dicere illud quod tamen maxime dicimus. Nota, quod mos erat Romanorum ante triginta annos nulli conferre aliquam dignitatem nisi propter singularem dignitatem vel probitatem, vel propter publicae rei evidentem utilitatem. Boetius autem in adolescentia ante triginta annos electus fuit in consulem: et hoc philosophia vocat felicitatem communem: non quod communiter omnibus hoc concederetur; sed quia non solum Boetio, sed aliis paucis hoc accidit. Refert enim Tullius in libro de amicitia, quod Scipio ante triginta annos bis factus est consul. Similiter Germanicus juvenis consul factus est ante triginta annos. Sed singularem felicitatem Boetii tangit, dicens: cum duos pariter consules. Nota, quod secundum Isidorum in libro etymologiae, curules erant in quibus magistratus sedentes jura reddebant. Et dicuntur curules a curru: quia tali sede utebantur in curru judices quo vehebantur ut expeditius populo judicia redderent. Nota, quod consuetudo erat apud Romanos in electione consulum, habere sermonem ad populum de laudibus regum et electorum in magistratum: et sic bene praedicabant: inde gloriam consequebatur. Hujusmodi sermonem fecit Boetius in electione suorum filiorum in consules: et exinde sua gloria fuit geminata. Et quia consimilis sermo consuevit fieri in triumphis in laudem eorum qui obtinuerant victoriam: ideo hujusmodi sermonem vocat triumphalem largitionem. Nota: qui bonum aliquid promittit et non adimplet, ille dat verba et non rem, et sic decipit: ergo dicit philosophia, dedisti fortunae verba, idest deceptiones promittendo ei aliquid boni quod ipsa te ita fovet. Nota, quod calculus in una significatione est parvus lapillus qui calcando non laedit. Et quia talibus lapillis utebantur antiqui in computando, ideo calculare vel calculum ponere ponitur pro computare vel pro rationem facere. Ergo dicit philosophia: vis ne cum fortuna calculum ponere? Quasi dicat: non debes: si computabis cum ea, ipsa inveniet te multo feliciorem quam miserum. Quod si iccirco te fortunatum esse et cetera. Hic philosophia excludit quamdam objectionem. Posset aliquis dicere: haec praedicta bona non faciunt me felicem, quia sunt pertransita. Hanc objectionem excludit philosophia, dicens: quod pro sed, si non aestimas te fortunatum, idest felicem: quoniam illa abierunt quae tunc videbantur laeta, etiam non est quid idest propter quid, tu putes, idest aestimes te miserum, quoniam quae nunc creduntur, idest videntur moesta, praetereunt. An nunc (pro numquid) tu venisti primum in scenam, idest umbram vitae, subitus, idest improvisus, que (pro et) hospes, idest advena, ut ignores quae gerantur in hac vita? Ne (pro numquid) reris, idest opinaris ullam constantiam inesse humanis rebus, cum ipsum hominem saepe dissolvat velox hora mortis? Nam si fortuitis rebus est fides permanendi, licet rara, tamen ultimus dies vitae est quaedam mors fortunae, etiam manentis fortunae. Quid igitur putas referre, idest distare ne (idest an) tu deseras illam fortunam moriendo, an (pro vel) illa te deserat fugiendo? Quasi dicat: nihil refert quantum ad inconstantiam fortunae, sive fortuna hominem deserat sive deseratur, manifestum est quod permanere non potest. Notandum, quod in rebus humanis non sit constantia. Cujus ratio est; in isto quod est genitum, nulla est constantia: quia nihil est genitum quod non est corruptibile et non permanens: sed res humanae sunt genitae et productae, ergo et cetera. Notandum, quod non est durabilis fortunae prosperitas: quia ipsam cito fugat adversitas. Unde Gaufredus in poetria: omnibus ne crede tuis, si tempore parvo illuxere tibi: mox sunt clausura serenum nubila fata diem: inducentque crepuscula noctem, propter quod non est adhibenda fides rebus fortuitis. Nota, quod philosophia tangit unam rationem quod fortuna non sit constans: quae talis est. Homo non est constans, ergo nec fortuna. Antecedens patet: quia hominem sepe dissolvit velox hora mortis. Consequentia probatur ex hoc, quia fortuna non habet esse nisi circa hominem: cum sit in agentibus a proposito, secundo physicorum. Ergo, dicit philosophia, nihil differt quo ad inconstantiam fortunae, sive fortuna derelinquat hominem fugiendo, sive homo derelinquat ipsam moriendo: quocumque modo fiat, semper ipsa est inconstans et non permanens.
[88895] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 6 Cum polo Phoebus roseis quadrigis et cetera. Istud est metrum tertium hujus secundi, cujus primus versus dicitur Sapphicus ab inventore, trochaicus a pede praedominante. Metrum autem secundi versus dicitur glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante. In hoc ergo metro philosophia declarat tribus exemplis mutabilitatem mundanorum. Primum exemplum est de corporibus caelestibus tale. Sole lucente in caelo tunc obscuratur lumen aliarum stellarum. Ecce mutatio stellarum quo ad lumen quod tamen plus apparebat tempore noctis: sed sole nobis lucente non apparet. Unde dicit in littera: cum Phoebus, idest sol ceperit, idest inceperit, spargere, idest emittere lucem roseis quadrigis, idest roseo curru, stella hebetata, idest obscurata flammis, idest luminibus solis prementibus, ipsa pallet, idest pallida fit secundum albentes vultus. Secundum exemplum est in terrae nascentibus tale: Zephiro flante, terra ornatur floribus: sed Austro flante flores deficiunt. Ecce mutatio in terrae nascentibus: unde dicit in littera: cum, idest quando nemus irrubuit vernis, idest vernalibus rosis, flatu Zephiri tepentis, idest calentis, si Auster nebulosus spiret, idest flare inceperit, insanum, idest insane, jam decus rosarum, abeat spinis, idest recedat de spinis. Tertium exemplum est de mari tale. Quando mare non agitatur ventis apparet tranquillum, sed ventis agitatum efficitur tempestuosum. Ecce mutabilitas maris: unde dicit in littera: saepe mare radiat, idest splendet, tranquillo sereno, idest serena tranquillitate, immotis, idest non motis fluctibus: saepe Aquilo concitat, idest provocat, ferventes procellas, idest tempestates, verso aequore, idest moto mari. Tunc hortatur philosophia ne credamus bonis fortunae, dicens: si mundo constat, idest permanet sua forma rara ut ex dictis patet, et si mundus variat tantas vices, idest alternationes, tunc crede caducis, idest transitoriis fortunis hominum: idest noli credere. Et loquitur ironice, debet enim intelligi per contrarium: crede, idest noli, credere bonis fugacibus, qualia sunt bona fortunae. Quod patet ex hoc: quia constat, idest manifestum est, et est positum, idest stabilitum, aeterna lege, idest divina lege, ut nihil genitum constet, idest immutabiliter permaneat. Nota, quod poetae attribuunt soli quadrigam: quae dicitur a numero quatuor equorum. Poetae enim fingunt currum solis trahi quatuor equis propter quatuor diversitates solis. Nam sol cum oritur est rubeus: hora tertia, splendens: hora meridiei est fervens: sed hora vespertina est tepens. Lunae vero attribuunt bigam propter duas proprietates lunae. Nam luna virtualiter est frigida et humida. Nota: circa hoc quod dicit, crede fortuitis bonis: Seneca dicit in libro de consolatione filii Helviae: numquid ego fortunae credidi: quae cum mecum videretur pacem agere, omnia quaecumque in me indulgentissime conferebat pecuniam, honores, gratiam, eo loco posui, unde posset sine motu meo repetere. Intervallum magnum inter me et ipsam habui: itaque nec illa abstulit nec evulsit. Neminem adversa fortuna comminuit, nisi quem secunda decepit. Fortuna fortes metuit, ignavos expavit: opes auferre potest: animum autem surripere non potest. Nota quod philosophia bona fortunae appellat caduca: quia dicit Seneca septuagesimaoctava epistola: omnia ista in quae fortuna dominium exercet, sua sunt, sicut pecuniae, honores: imbecilla sunt; fluida mortalia sunt et passiones incertae. Nota: dicit nullum genitum esse constans. Dicit Seneca epistola praeallegata: omnia mortalia minuuntur, cadunt, deferuntur, decrescunt, exhauriuntur, itaque in illis in sorte causa incerta inaequalitas est: divinorum autem una natura est.
[88896] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 7 Tum ego, vera inquam et cetera. Haec est quarta prosa hujus secundi libri: in qua philosophia probat Boetio non esse conquerendum de fortuna, propter potentia bona quae sibi dereliquit. Et primo Boetius confitetur se fuisse felicem, deplangens praesentem infelicitatem. Secundo philosophia ostendit ipsum esse in praesenti, ibi, sed quod tu et cetera. Dicit ergo Boetius: o philosophia nutrix omnium virtutum, tu commemoras vera; nec possum inficiari, idest negare velocissimum cursum, idest recessum meae prosperitatis: sed hoc est quod coquit, idest anxiat vehementer me recolentem praeteritam prosperitatem. Nam in omni adversitate fortunae infelicissimum genus infortunii est fuisse felicem et jam non esse. Nota, philosophia dicitur nutrix omnium virtutum, quia omnis virtus consistit in medio; medium non attingitur nisi recta ratione, quae recta ratio est sapientiae et philosophiae. Item, cum philosophia dividatur in practicam et speculativam, ipsa includit prudentiam quae est recta ratio agibilium ex sexto Ethicorum: prudentia autem colligata est omnibus virtutibus, ex eodem sexto: propterea philosophia dicitur nutrix omnium virtutum. Nota, quod recordatio praeteritae felicitatis coquit hominem; ideo dicit Seneca sexagesimaquinta epistola: illud agamus ut jucunda nobis fiat amissorum recordatio. Hoc autem contingit cum animus praeparatus est ad amissionem eorum. Nota, quod duplex est infortunium: quoddam continuum; aliud interpolatum sive discontinuum: primum infortunium est infelix, secundum est infelicissimum. Infortunium enim continuum ex consuetudine minus nocet: quia dicit Seneca in libro de tranquillitate animae: tolerabilius est bona non acquirere quam acquisita amittere; ideoque laetiores videbis quos fortuna nunquam respexit quam quos deseruit. Idem dicit in libro de consolatione filii Helviae: unum habet bonum assidua infelicitas, quod illos indurat quos vexat. Infortunium autem discontinuum est cum aliquis mutatur de adversitate in prosperitatem, et iterum de prosperitate in adversitatem. Et tale est infelicissimum genus, quia saepe dejicit hominem in desperationem. Unde Sammariensis, alias pauper Henricus: o bona prosperitas, ubi nunc es, nunc mea versa est in luctum cithara, fit lacrymosa lira. O mala dulcedo subitoque absumpta veneno, quaeque recompensas mellea felle gravi. Sed quod tu, inquit, falsae opinionis et cetera. Hic philosophia ostendit Boetium in praesenti esse felicem propter multa bona quae adhuc possidet. Secundo probat felicitatem fortuitam nulli posse totaliter evenire. Tertio probat veram felicitatem in hominis fortuitis non consistere. Secunda ibi, quis est enim. Tertia ibi, atque ut agnoscas. Primo ponit philosophia quod non debet querulari Boetius de infortunio, cum abundet adhuc pluribus bonis, et illa bona philosophia enumerat. Secundo ipsa consolatur eum, ibi, cum igitur. Dicit primo: o Boeti, quod tu luis, idest patiaris supplicium falsae opinionis, id, idest illud non possis jure imputare rebus: nam si movet te inane nomen fortuitae felicitatis, licet, idest licitum est, ut tu reputes, idest computes, mecum quam plurimis, que (pro et) maximis bonis abundes. Si igitur illud bonum tibi servatur divinitus illaesum, que (pro et) inviolatum quod tu possidebas pretiosissimum in omni censu, idest thesauro tuae fortunae; poteris ne retinens quaeque meliora jure causari, idest conquaeri de infortunio? Quasi dicat: non. Tunc enumerat bona ejus: atqui (pro certe) illud pretiosissimum decus humani generis, scilicet Symmachus socer tuus iste viget, idest floret vel vivit incolumis, idest sanus, quod, supple, decus non segnis, idest non tardus emeres praetio vitae: quasi dicat: tu tantum diligis eum quod vitam tuam pro eo exponeres. Symmachus vir totus factus ex sapientia et virtutibus, illae securus suarum, supple, injuriarum ingemiscit de tuis injuriis: vivit uxor tua modesta ingenio, praecellens pudore pudicitiae: et ut includam breviter omnes dotes, idest virtutes ejus, ipsa est similis patri suo, scilicet Symmacho: et ipsa existens exosa, idest taediosa hujus vitae tantum tibi servat spiritum, idest tantum ipsa vivit propter te, quo, idest in quo uno, ego concesserim tuam felicitatem minui, supple, quod uxor tua tabescit, idest tristatur lacrymis ac dolore desiderio tui. Quid dicam liberos tuos consulares, quorum specimen, idest similitudo ingenii paterni, idest tui, vel aviti, idest avi ipsorum, scilicet Symmachi, qui fuit avus ipsorum ex parte matris, elucet ut in id aetatis pueris: quasi dicat: liberi tui sunt similes patri et avo ipsorum in prudentia inquantum aetas permittit. Notandum, sicut inferius probabitur, quod in rebus fortuitis non potest consistere vera felicitas. Ideo illi qui adeptione talium rerum felices se existimabant et ex amissione earum infelices, falsa opinione decipiebantur: et licet in opinione eorum sic esset, non tamen in re. Ideo dicit philosophia ad Boetium, quod tu falsae opinionis supplicium luis, idest rebus imputare non possis. Nota: supplicium falsae opinionis est in animo non in re: unde Seneca decimaseptima epistola: multis parasse divitias non fuit finis miseriarum, sed mutatio animorum: nec hoc miror; non enim in rebus est vitium, sed in animo: saepius enim opinione quam re laboramus. Ergo infortunium Boetii non erat imputandum rebus, quia non erat, sed imputandum fuit suae falsae opinioni. Nota, quod philosophia ostendit praesentem felicitatem in tribus consistere: scilicet in amicis, in uxore pudica, et filiorum suorum prudentia. Primo enim ad felicitatem requiruntur amici. Nam amicus est pretiosissimum genus divitiarum, ex octava prosa hujus secundi. Et Aristoteles nono Ethicorum: nemo eligit vivere sine amicis habens reliqua bona. Et secundum Tullium in libro de amicitia: qui amicitiam tollit de mundo solem tollere videtur. Et Seneca in libro de remediis fortuitorum: nihil est pejus quam amicos non habere. Si amicum perdidisti, alium quaere, et ibi eum quaeras ubi invenias. Quaere inter artes liberales, inter recta et honesta officia, quaere in laboribus; ad mensam ista res non quaeritur. Secundo requiritur ad felicitatem politicam uxor pudica quae rara est: unde Seneca in libro de remediis fortuitorum: multae inter probas matrimonialis ordinis ceperunt esse exempla meretricularum. Quam multas ex conjugibus optimis pessimas videmus, ex diligentissimis dissolutissimas, ex liberalissimis rapacissimas. Etiam si bonam uxorem habuisti, non potes affirmare eam esse permansuram in illo proposito: nihil tam mobile, nihil tam vagum quam feminarum voluntas. Tertio requiritur ad felicitatem politicam proles; quia secundum Aristotelem primo Ethicorum: non omnino felix est qui specie turpis est, aut solitarius, aut prole carens. Nota secundum Huguitionem, specimen est pulchritudo vel similitudo, vel signum, vel imago, vel notitia, vel experimentum, vel bonum operis documentum: sed in proposito accipitur pro similitudine. Item secundum eumdem, avitus tantum, idest ab avo habitus, vel possessus, vel ad ipsum pertinens: et ponitur quandoque pro antiquo. Cum igitur praecipua sit mortalibus et cetera. Hic philosophia ex dictis consolatur Boetium, dicens: ex quo hominibus est praecipua cura, idest maxima cura retinendae vitae, idest salvandae vitae, o te felicem si cognoscas tua bona. Cui etiam nunc suppetunt, idest abundant talia bona, quae nemo dubitat esse cariora ipsa vita. Quare jam sicca lacrymas et noli flere: nondum enim omnis fortuna est tibi exosa, idest adversa ad unum, idest omnino; nec tibi incubuit, idest instetit, tempestas adversitatis nimium valida; quoniam tenaces anchorae, idest amici inseparabiles haerent, idest firmiter manent; quae scilicet anchorae non patiantur tibi abesse solamen praesentis temporis, nec spem futuri temporis. Et dicit Boetius: precor ut haereant, idest maneant illae anchorae; quia ipsis manentibus, utcumque, idest qualitercumque res se habeant, nos enatabimus evadendo adversitatem fortunae. Sed o philosophia, tu vides quantum decus nostris ornamentis bonorum exteriorum quibus ornabamur decesserit. Subjungit philosophia: nos promovimus aliquantulum animum tuum ad consolationem, si nondum piget te totius tuae sortis; quia major pars salva tibi manet: sed non possum ferre tuas delitias, qui tam luctuosus, idest plenus luctu, atque anxius conquereris aliquid abesse tuae beatitudini, idest tuae felicitati. Nota, quod sicut mors est omnium amarissima, quia omnia abscindit, omnia devorat et quia aliqui judicant se non timere mortem et tamen timent, secundum Senecam in libro de remediis fortuitorum: sic vita est omnium dulcissima: omnia enim appetunt esse et vivere; ideo unumquodque naturaliter nititur ad salvandum vitam qua nihil est charius. Si ergo Boetius possedit bona quae chariora sunt vita; non debuit se aestimare miserum, sed magis felicem. Nota, quod philosophia amicos appellat anchoras: sicut enim tempestate incumbente per anchoram navis retinetur et a periclitatione salvatur, sic imminente adversitate fortunae homo fidelibus amicis ne succumbat infortunio sublevatur. Fideles enim amici retinent hominem impetu fortunae agitatum, ne totaliter dejiciatur a sua stabilitate. Nota secundum Huguitionem, suppetere, idest subministrare vel superabundare: sed pigere est, piger esse vel poenitere vel vel gravare, vel offendere. Quis est enim tam compositae felicitatis et cetera. Hic philosophia probat felicitatem nulli posse totaliter evenire. Secundo ostendit quod quanto aliquis est felicior, tanto leviori adversitate prosternitur. Tertio concludit ex his felicitatem fortuitam amaram esse et miseram. Quarto invehitur contra homines. Secunda ibi, adde quod felicissimi. Tertia ibi, quam multis. Quarta ibi, quid igitur o mortales. Primo dicit: quis est homo tam compositae felicitatis? Idest tam copiose felix: ut non rixetur, idest discordet ex aliqua parte cum qualitate, idest cum dispositione sui status, idest suae fortunae? Quasi dicat: nullus est ita felix: quia conditio, idest status humanorum bonorum est anxia res, idest misera res, quae nunquam homini tota proveniat, vel nunquam perpetua subsistat. Tunc declarat quod non tota proveniant homini: quia huic, idest alicui homini exuberat census, idest abundat pecunia, sed aliud sibi deficit, quia degener sanguis, idest ignobilitas est sibi pudori: hunc, supple alium hominem, nobilitas facit notum, sed ipse inclusus angustia rei familiaris, idest paupertatis, mallet, idest magis vellet esse ignotus. Ille, idest alius homo circumfluus, idest circumdatus utroque, idest tam divitiis quam nobilitate, ipse deflet caelibem vitam, idest castam vitam, quia non potest forsan ducere uxorem: ille, idest alter, felix nuptiis scilicet habendo uxorem, orbus, idest carens liberis, idest pueris, ipse nutrit, idest congregat censum alieno haeredi. Alius autem laetatus prole, ipse moestus illacrymat, idest ingemiscit delictis, idest pro criminibus filii vel filiae suae. Idcirco nemo facile concordat cum conditione suae fortunae. Inest enim singulis, supple, hominibus, aliquid quod ipse inexpertus ignoret, vel expertus ipsum exhorreat: et sic rixatur cum qualitate sui status. Nota, quod non est homo tam felix quin inveniat aliquam conditionem in se quam vellet non habere; propter quod misera est conditio humanorum bonorum, quia nunquam homini tota provenit; quia aliquis contemnere omnia potest, sed omnia habere nemo potest. Et elicitur una ratio ex litera. Illi conditio humanorum bonorum non tota provenit cui suus status in aliquo displicet: sed nullus invenitur tam felix cui status suus non displiceat in aliquo, sicut declarat in litera; ergo et cetera. Item sanguis servilis conditionis dicitur degener, quia homines naturaliter liberi sunt, sed pro servitute degenerant a natura. Nota: vita casta dicitur vita caelebs, quasi caelestis; quia in carne vivere praeter carnem est vita caelestis et angelica. Nota secundum Huguitionem, illacrymari est intus lacrymari vel cum dolore lacrymari, et est deponentis generis, licet secundum antiquos inveniatur neutrius generis: et sic Boetius ponit hoc in neutro genere cum dicit, moestus illacrymat. Adde quod felicissimi cujusquam et cetera. Hic ostendit philosophia quod homo magis felix leviori adversitate prosternitur, cum hoc comparando Boetium ad alios. Et dicit: adde praedictis quod sensus cujusquam hominis felicissimi, idest fortunatissimi, est delicatissimus, idest impatientissimus; nisi ad nutum suum cuncta suppetant, idest abundent, ipse erit insolens, idest impatiens omnis adversitatis, et prosternitur a sua felicitate quibusque minimis adversitatibus; adeo perexigua sunt, idest valde exigua, quae fortunatissimis detrahunt, idest auferunt summam, idest perfectionem beatitudinis. O Boeti, quam multos esse conjectas, idest opinaris, qui sese arbitrentur proximos esse caelo, idest Deo, si eis contingat minima pars de reliquiis, idest de particulis tuae fortunae. Hic locus quem tu vocas exilium, est patria incolentibus, idest habitantibus: et ita eorum judicio spectat ad felicitatem. Universaliter ergo de rebus fortuitis concludit: adeo nihil est miserum nisi tu cum putes, idest nisi ex reputatione animi tui aestimes: que (pro et) contra, idest per contrarium omnis sors est beata aequanimitate, idest patientia animi tolerantis. Quis est ille tam felix, qui cum dederit manus impatientiae, idest cum fuerit factus impatiens, quin ipse non optet mutare statum suum? Quasi dicat, nullus est tam felix. Nota, quod forsan aliquis diceret, nulli homini placet status suus si deest sibi magnum fortunium. Sed defectus modici boni non impedit complacentiam status quin homo totaliter sit felix. Hoc excludit philosophia, dicens: quanto aliquis est felicior, tanto est delicatior; et quanto est delicatior, tanto magis gravatur ex defectu modici boni: et sic felicissimis detrahitur complementum beatitudinis. Notandum, quod una et eadem res est quam unus judicat spectare ad miseriam, alius judicat spectare ad felicitatem; ergo, dicit philosophia, locus quem tu exilium vocas, incolentibus est patria. Notandum, quantumcumque sit homo abundans rebus fortuitis, si aliquid displicet sibi in statu suo, ipse optat statum suum mutari, commendando statum alterius. Unde miles emeritus laudat statum mercatoris; e contra mercator expertus pericula marina laudat malitiam. Similiter legisperiti laudant agricolas, et agricolae urbanos. Simile exemplum patet in Boetio de scholarium disciplina de filio inconstantiae: qui habens displicentiam unius status, semper alium et alium assumpsit. Nota, quod dicit, nihil est miserum nisi cum putes; unde dicit Seneca nona epistola: miser est qui se beatum non judicat, licet mundo imperet: non est beatus qui se beatum non esse putat. Quam multis amaritudinibus et cetera. Hic philosophia ostendit fortuitam felicitatem esse amaram et miseram, dicens: quam multis amaritudinibus dulcedo humanae felicitatis est respersa, idest permixta. Quae etiam si videatur jucunda homini fruenti, tamen non possit retineri quo minus abeat ea cum velit, idest non potest retineri ad voluntatem hominis. Et liquet, idest manifestum est quam misera sit beatitudo rerum mortalium: quae nec perpetua perdurat apud aequanimos, idest apud constantes vel patientes, nec ipsa tota, idest simul delectat anxios, idest miseros. Nota, quod felicitas et dulcedo humana non est sine amaritudine: quia dicit beatus Bernardus: nunquam in honore sine labore; nunquam in praelatione sine tribulatione; nunquam in sublimitate sine vanitate quis esse potest. Item Alanus in Anticlaudiano dicit: sed nihil invenio quod in omni parte beatum vivat: quin multas nobis deferre querelas possit, si nostram velit accusare miseriam. Quid igitur, o mortales et cetera. Hic philosophia invehitur contra homines: et dicit sic: o mortales, quare petitis idest quaeritis extra, idest in rebus exterioribus, felicitatem positam intra vos? Error et inscitia, idest ignorantia confundit vos. Ostendam tibi breviter cardinem, idest radicem summae felicitatis. Est ne aliquid tibi pretiosius teipso? Nihil inquies. Si igitur fueris compos tui per tranquillitatem animi, tu possidebis quod nunquam amittere velis, scilicet delectationem in operatione perfectae virtutis, nec fortuna poterit tibi auferre. Nota, quod duplex est beatitudo: perfecta et imperfecta. Perfecta beatitudo habetur post hanc vitam. Et est vita aeterna, de qua loquitur beatus Joannes, dicens: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum verum Deum, et quem misisti Jesum Christum. Alia est beatitudo imperfecta, quae potest esse in praesenti vita; quam philosophi posuerunt consistere in operatione optimae virtutis. Unde radix talis beatitudinis est tranquillitas animi ex moderatione et sedatione passionum per habitum virtutis. Per talem autem tranquillitatem homo efficitur sui compos ut non dejiciatur passionibus. Ista autem tranquillitas non est quaerenda in rebus exterioribus, sed solum habet esse in animo hominis. De qua beatitudine et tranquillitate hic loquitur philosophia, dicens: quid igitur o mortales et cetera. Et Seneca loquens de eadem felicitate, nona epistola, dicit: summum bonum extrinsecus instrumenta non quaerit: domi colitur: ex se totum est: incipit fortunae esse subjectum si quam partem sibi foris quaerit. Item Seneca vigesimatertia epistola: felicitatis aviditas tuta est; quae sit aut unde proveniat quaeris? Ex bona conscientia, ex honestis consiliis, ex rectis actionibus, ex contemptu fortuitorum. Et trigesimaprima epistola dicit: illud bonum est quaerendum quod non fiet de die in diem pejus. Quid est hoc? Animus, sed hic rectus, bonus, magnus. Quid aliud voces hunc animum quam Deum in corpore humano hospitatum? Et quadragesimaprima epistola dicit: lauda bonum in homine quod eripi non potest, quod est proprium hominis. Quaeris quid sit illud? Animus et ratio perfecta; rationale namque animal est homo. Atque ut agnoscas in his et cetera. Hic philosophia probat veram felicitatem non posse consistere in rebus fortuitis, tribus rationibus. Secundam ponit, ibi, ad haec. Tertiam ibi, et quoniam. Prima ratio talis est. In illo non consistit felicitas hominis quod potest auferri ab homine: sed bona fortuita sunt hujusmodi: ergo et cetera. Major nota: quia summum bonum est proprium hominis: bonum autem quod auferri potest non est summum bonum, quia illud quod auferri non potest melius est eo quod auferri potest. Minor patet. Bona fortuita possunt auferri cum sint mutabilia. Unde dicit littera: ut agnoscas beatitudinem non posse constare in rebus fortuitis, sic collige per tales rationes. Si beatitudo est summum bonum naturae degentis ratione, idest naturae rationalis; nec illud est summum bonum quod ullo modo potest eripi, idest auferri, quia illud, scilicet bonum quod nequeat, idest non potest auferri, hoc praecellit, idest melius est eo quod potest, auferri scilicet. Ex quo manifestum est quod instabilitas fortunae non possit aspirare, idest accedere ad beatitudinem accipiendam. Nota, quod beatitudo est summum bonum; quia in tertio hujus, secunda prosa, dicitur quod beatitudo est status perfectus aggregatione omnium bonorum: et beatitudo est summum bonum naturae degentis, idest viventis ratione, idest naturae rationalis sicut hominis: quia hominum genus vivit arte et ratione, ex prooemio metaphysicorum. Nullum enim aliorum animalium est felix, ex decimo Ethicorum. Bruta enim animantia nemo felicitabit, primo Ethicorum: et talis beatitudo non consistit in bonis exterioribus, sed in actu sapientiae: quia dicit Aristoteles in libro politicae: testis mihi est Deus quod in bonis exterioribus non consistit summum bonum. Et idem: in eisdem nos sumus felices et dii. Dii autem non sunt felices bonis exterioribus, ergo nec homines. Nota: licet in bonis exterioribus fortuitis non consistat felicitas formaliter et essentialiter, tamen felicitas consistit in eis organice: quia deserviunt ad felicitatem veram. Sine enim rebus exterioribus quarum fortuna domina est, non contingit esse felicem, supple organice, ex libro de bona fortuna. Et ex decimo Ethicorum: opus est exteriori prosperitate omni enti; natura enim per se non est sufficiens ad speculandum: sed oportet cibum potum et reliquum famulatum praeexistere. Ad haec quem caduca ista felicitas vehit et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, quae talis est: ille qui felix est fortuita felicitate: aut scit eam mutabilem esse, aut nescit: si nescit, est ignorans, et per consequens non est felix: si scit eam esse mutabilem, necesse est quod timeat ne eam amittat: cui autem inest continuus timor, felix esse non potest. Unde dicit in littera sic: ad haec, scilicet predicta, addam aliam rationem: homo quem vehit, idest ducit, ista caduca, idest fortuita felicitas, vel scit eam esset mutabilem vel nescit: si nescit, quaenam sors beata, idest quae felicitas beata potest esse caecitati ignorantiae? Quasi dicat, nulla. Si scit eam esse mutabilem, necesse est ut metuat ne amittat illud quod non dubitat posse amitti: quare continuus timor non sinat ipsum esse felicem. Et forsan diceres, homo non timet amissionem fortunae, quia non curat utrum eam amittat vel non. Hoc excludens philosophia dicit: si amiserit bonum fortuitum, et putat illud negligendum, idest non curandum, tunc illud bonum erit valde exile, quod amissum feratur aequo animo, idest aequali animo, sicut conservatum: et per consequens illud non est summum bonum. Nota, ex tertio hujus prosa nona: vera et perfecta felicitas facit hominem potentem, reverendum, celebrem et laetum; ergo vera felicitas excludit timorem: et per consequens continuus timor qui excludit laetitiam, non sinit esse felicem. Unde Seneca nona epistola: ille beatissimus est et securus sui possessor, qui crastinum diem sine sollicitudine expectat. Item nota: ex quo felicitas consistit in speculatione Dei et substantiarum separatarum, ipsa excludit caecitatem ignorantiae, in qua ignorantia felicitas esse non potest. Et quoniam tu idem es et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem, quae talis est: si beatitudo consisteret in rebus fortuitis: cum bona fortuita finiuntur morte hominis, sequitur quod omnis homo in morte fieret miser: quod non est verum; quia multi per mortem consecuti sunt felicitatem, sicut martyres et alii sancti qui perpessi sunt maxima tormenta ut consequerentur beatitudinem in anima. Dicit ergo sic in littera: quoniam tu idem es homo cui ego scio esse persuasum permultis, idest valde multis demonstrationibus mentes, idest animas hominum nullo modo esse mortales: et cum sit clarum, idest manifestum, fortuitam felicitatem finiri, idest terminari morte corporis hominis, nequit, idest non potest dubitari, si haec fortuita felicitas potest afferre, idest dare beatitudinem, quin omne genus mortalium, idest hominum, labatur in miseriam in fine mortis. Sed si scimus multos, idest sanctos quaesisse fructum beatitudinis non solum morte, verum etiam doloribus que (idest et) supplicii: quonam modo, idest per quem modum, praesens vita, supple, bonis fortuitis ornata, potest facere beatos, quae vita transacta, idest terminata, non efficit miseros? Quasi dicat, nullo modo. Nota: cujus praesentia est causa felicitatis, ejus absentia est causa miseriae et infelicitatis. Sicut enim nauta per sui praesentiam est causa felicitatis navis: sic ejus absentia est causa periclitationis ejus, ex secundo physicorum. Si ergo bona fortuita per sui praesentiam essent causa beatitudinis: per sui absentiam essent causa miseriae. Cum autem in morte hominis bona fortuita relinquunt hominem fugiendo: et homo relinquat ea moriendo: omnis homo post mortem esset miser et infelix: quod falsum est: nam multi post mortem consequentur beatitudinem. Et quia forsan aliquis diceret: mortuo homine moritur et anima ejus, et sic post mortem homo nullam consequetur beatitudinem; hoc excludit philosophia dicens ad Boetium: tu es idem ille cui persuasum est multis demonstrationibus animas hominum esse immortales. Nota, quod omnes leges in hoc conveniunt quod anima intellectiva hominis sit immortalis: separatur enim ab aliis sicut perpetuum a corruptibili, ex secundo de anima; et hoc est rationabile: quia anima intellectiva immaterialis non est educta de potentia materiae, sed ab extra, scilicet a Deo. Ipsa enim, secundum beatum Augustinum, creando infunditur, et infundendo creatur: propter quod, cum abscisio materiae sit causa perpetuitatis, per Commentatorem primo caeli et mundi, anima intellectiva immaterialis existens, ipsa est immortalis.
[88897] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 8 Quisquis volet perennem et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus secundi, quod dicitur metrum Anacremicum ab inventore, jambicum a pede praedominante, dimetrum a numero pedum, catalecticum quia deest una sillaba ad complementum metri: huic metro adjungit metrum pherecratium: sic dictum ab inventore, de quo superius dictum est. In hoc ergo metro philosophia commendat vitam mediocrem per talem metaphoram: aedificium constructum in loco nimis alto urgetur tempestatibus ventorum, et fundatum in loco arenoso defluit; sed fundatum in loco humili et saxoso utrumque vitat incommodum: sic vita praesens nimium elevata prosperitate vel nimium depressa adversitate frequenter eventu inopinato calamitatibus defluit, mediocris autem secura permanet. Dicit ergo in littera: quisquis homo cautus volet ponere sedem perennem, idest firmam mansionem, et ipse stabilis existens, nec velit sterni, idest dejici, sonoris flatibus Euri, illius venti, quisquis curat spernere pontum minantem fluctibus, idest mare fluctuans, ille vitet cacumen, idest summitatem alti montis, et vitet arenas bibulas, idest siccas. Tunc assignat causam quare debeat vitari in aedificando cacumen alti montis: quia illud, scilicet cacumen alti montis, urget, idest infestat Auster protervus, idest ventus impetuosus. Tunc assignat causam quare debeant vitari arenae: quia hae, scilicet arenae, solutae, idest disjunctae per siccitatem recusant ferre, idest nolunt portare pendulum pondus, idest labile pondus. Tu ergo fugiens periculosam sortem, idest eventum, amoenae sedis, idest amoenae mansionis, et certus existens, memento figere, idest stabilire, domum tuam in humili saxo, idest depresso lapide, quamvis ventus miscens aequora, idest volvens maria tonet, idest saeviat ruinis, idest flatibus ruinosis, tu felix conditus roboratione, idest firmitate quieti valli, idest munitionis, et tu serenus, idest tranquillus duces, idest ages aevum, idest vitam tuam, ridens, idest deridens et pro nihilo habens iras, idest persecutiones aetheris, idest aurae vel venti saevientis. Nota, quod omnis virtus superfluitate corrumpitur, cum virtus consistat in medio. Est enim virtus habitus electivus in medietate consistens recta ratione determinatus; ideo omnis superfluitas tamquam vitiosa vitanda est. Philosophia ergo docet vitare superfluam prosperitatem, quam designat per cacumen alti montis; quae prosperitas plerumque impugnatur invidia et potentia magnatum quae per ventum impellentem designatur. Docet etiam vitare nimiam paupertatem quam designat bibula arena; quae paupertas recusat ferre indigentiam necessariorum, qui per pondus pendulum designatur. Indigentia enim gravat hominem ad modum penduli ponderis. Nota, securitas secundum Tullium in rhetorica sua, est virtus incommoditates imminentes et inchoatae rei fines non formidans: quae securitas maxime appetenda est: propter quod philosophia docet appetere vitam mediocrem quae reddit hominem securum, secundum illud poeticum: medio tutissimus ibis et: tuta mage puppis est modico quae flumine fertur. Quam vitam mediocrem designat per humile saxum in quo aedificium impetu venti, non dejicitur, nec innundationibus tamquam bibula arena dissolvitur. Nota, quod duplex est paupertas: voluntaria et laeta: alia involuntaria et tristis: prima paupertas est appetenda, secunda fugienda. De prima loquitur Seneca in epistola: honesta res est laeta paupertas: paupertas enim expedita secura est. Et decima octava epistola: o Lucili, incipe cum paupertate habere commercium: aude contemnere opes: nemo alius est Deo dignus, quam qui opes contempserit. Secunda paupertas, scilicet involuntaria et tristis, fugienda est, quia mortalis est, et ratione tristitiae stupefacit et corrumpit naturam.
[88898] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 9 Sed quoniam rationum jam in te et cetera. Hic incipit quinta prosa hujus libri: in qua philosophia ponit remedia moventia Boetium ad ostendendum quod bona fortunae sunt contemnenda, et minus esse dolendum de amissione eorum. Ista autem remedia sunt rationes sumptae ex conditione particularium bonorum fortunae, scilicet divitiarum bonorum potestatum et gloriae. Et primo ostendit hoc de divitiis, quod non sunt magnopere appetendae: ponendo unam rationem generalem respicientem omnia bona fortunae. Secundo ponit rationes de divitiis, ibi, divitiae. Primo intendit talem rationem. Nullus magnopere debet illud appetere quod non potest esse suum, et quod in se consideratum est vile: sed omnia bona fortuita sunt hujusmodi, quia sunt mutabilia; ideo non possunt esse propria hominis, et in se considerata vilescunt; ergo et cetera. Unde dicit in litera: quoniam fomenta, idest medicamenta mearum rationum, in te descendunt, quia ego video te paulatim fortunam contemnere, puto esse utendum paullo validioribus, supple, rationibus, idest magis moventibus. Age, est adverbium hortandi. Si enim dona fortunae non essent caduca, idest casualia et momentanea, idest transitoria ad modum momenti, quid est in eis, quod unquam queat fieri vestrum, aut perspectum et in se consideratum non vilescat? Quasi dicat: nihil. Nota, quod bona fortunae sunt caduca et transitoria: quia dicit Seneca in septuagesima sexta epistola: omnia bona fortunae nobis accidunt, sed non adhaerent: et si abducantur, sine ulla nostri lacrymatione discedunt. Ex quo patet, si mutabilia sunt, quod non sunt propria bona hominis: quia secundum eumdem Senecam: nihil proprium dicas, quod mutari potest. Nota, quod bona fortuita in se considerata vilescant; quia dicit Joannes Chrysostomus: bona fortunae in seipsis veterascunt et consumuntur, aut ab extraneis dolo, vel violentia, vel calumnia diripiuntur. Divitiae ne vel vestri vel sui natura et cetera. Hic philosophia ponit rationes de divitiis in speciali, quod non sunt magnopere appetendae. Secundo probat hoc generaliter de divitiis, ibi, quid autem. Prima dividitur in quinque partes, secundum quod quinque sunt genera divitiarum, quae probat non multum esse appetenda: scilicet pecuniae, gemmae, possessiones, vestes et famuli. Primo ostendit propositum de pecunia. Secundo de gemmis, ibi, an gemmarum. Tertio de possessionibus, ibi, an vos. Quarto de vestibus, ibi, jam vero. Quinto de famulis, ibi, an vero. Primo duabus rationibus probat divitias non multum esse appetendas. Secunda ibi, an eadem. Prima ratio talis est. Illa non sunt multum appetenda quae nec ex sui natura, nec ex natura utentis sunt pretiosa: divitiae sunt hujusmodi; ergo et cetera. Major nota quia nihil appetitur nisi bonum et pretiosum. Minor declaratur. Divitiae non sunt bonae ex sui natura, quia non faciunt bonum eum cui adveniunt: nec sunt bonae ex parte utentis, quia non inquantum conservantur: sic enim faciunt hominem avarum; nec inquantum distribuuntur, quia sic relinquunt hominem. Dicit enim in litera: divitiae vel sunt pretiosae sui natura, aut natura vestri utentium eis. Et quid earum est potius, idest pretiosius? An aurum, an vis congestae pecuniae, idest congregatae. Atqui (pro certe) haec, scilicet divitiae non sunt pretiosae conservando eas, quia melius nitent effundendo, idest distribuendo eas quam coacervando, idest retinendo eas: siquidem avaritia quae pecuniam coacervat semper facit homines odiosos; et largitas quae pecuniam effundit facit claros, idest honestos. Subdit: et si illud quod transfertur in alterum non potest manere apud quemquam, tunc est pretiosa pecunia, loquendo ironice, cum ipsa usu largiendi translata in alios desinit possideri. Notandum quod aliquid est bonum dupliciter: vel ex natura sui, vel ex natura utentis. Illud dicitur bonum ex natura sui, quod a se vel in se habet unde sit bonum, et cuicumque advenit facit ipsum bonum; sicut ratio recta, pax et similia. Sed illud dicitur bonum ex parte utentis, quo si aliquis convenienter utatur, aliquid boni inde provenit. Unde nota secundum beatum Bernardum: solus error hominum facit quod aurum et argentum reputantur pretiosa cum sint nisi terra rubea et alba. Nota, quod Seneca, octogesima octava epistola, probans divitias non esse bonas, sic arguit: quod bonum est bonos facit: divitiae non faciunt bonos; ergo divitiae bonae non sunt. Item illud quod potest contingere contemptissimo et turpissimo, bonum non est: divitiae autem et lenoni et lanistae contingunt; ergo bonae non sunt. Item bonum ex malo non fit: divitiae autem fiunt ex avaritia quae mala est; ergo bonae non sunt. At eadem si apud unum et cetera. Hic ponit secundam rationem, quae talis est. Illa non sunt multum appetenda quae a pluribus non possunt possideri, et non transeunt ad alium sine paupertate aliorum: divitiae sunt hujusmodi; ergo et cetera. Unde dicit in litera: si eadem pecunia quanta est ubique gentium, idest apud omnes gentes, si illa congeratur apud unum hominem, ipsa fecerit ceteros homines inopes sui, idest carentes: et una vox pariter tota, idest similiter replet auditum multorum: divitiae autem non possunt transire in plures nisi comminutae, idest divisae in partes: quod cum factum est, scilicet quod comminutae transeunt in alios, necesse est ut illos faciant pauperes quos relinquunt. Et tunc exclamat contra divitias dicens: o igitur, supple, dico divitias esse angustas, idest artas, que (pro et) inopes, quas non licet pluribus habere totas, et quae non veniunt ad quemlibet sine paupertate ceterorum, idest aliorum hominum. Nota, quod divitiae non veniunt ad quemlibet sine aliorum paupertate; quia dicit Seneca in libro de remediis: pecuniam perdidisti, quam ut haberes alius ante te perdidit: perdidisti pecuniam, habes uno periculo minus tuo: te felicem si cum illa avaritiam perdidisti. Et idem octogesima octava epistola dicit: divitiae animos inflant, superbiam pariunt, invidiam contrahunt, mentem alienant, timorem inducunt, insolentiam faciunt. Nihil autem aliud insolentia est quam spes falsae magnitudinis; ergo divitiae bonae non sunt. An gemmarum fulgor oculos trahit et cetera. Hic ostendit philosophia quod gemmae non sunt appetendae tamquam proprium bonum hominis, intendens talem rationem. Quicquid bonitatis vel pretiositatis est in gemmis, hoc consistit in luce et splendore gemmarum: sed lux gemmarum non est proprium bonum hominis, sed est bonum ipsarum gemmarum; ergo et cetera. Unde dicit in litera: an fulgor gemmarum trahit oculos hominum, supple, ad concupiscendum eas tamquam proprium bonum: sed si quid est praecipui, idest pretiositatis in hoc splendore, illa lux est gemmarum et non hominum: quas quidem gemmas vehementer admiror homines mirari, idest mirando desiderare tamquam bonum suum. Quid enim est carens motu animae atque compage, idest conjunctione membrorum? Quasi dicat: quid recipitur in rebus inanimatis quod jure videatur, idest videri debeat esse pulchrum rei animatae, que (pro et) rationabili naturae? Quasi dicat: nihil. Quae gemmae tametsi (pro quamvis) trahunt, idest recipiant aliquid postremae pulchritudinis opera, idest diligentia conditoris que (pro et) sui distinctione, idest specifica formatione: tamen ipsae collocatae infra veram excellentiam, idest dignitatem, nullomodo merebantur vestram admirationem. Nota, quod non est gloriandum de gemmis tamquam de proprio bono: quia dicit Seneca in quadragesima prima epistola: nemo gloriari debet nisi de suo. Quid enim est stultius, quam in homine aliena laudare? Quid est eo dementius qui ea miratur quae ad alium transferri protinus possunt? Non faciunt equum meliorem aurei freni. Nota, quod quadruplex est pulchritudo. Prima est animalium rationalium: secunda est brutorum sensibilium: tertia plantarum vegetabilium: quarta est rerum inanimatarum, in quo genere gemmae collocantur. Propter quod dicit philosophia: si gemmae trahunt aliquid postremae pulchritudinis, idest ultimae pulchritudinis. An vos agrorum pulchritudo et cetera. Hic probat philosophia idem de possessionibus, sicut de agris: et intendit hanc sententiam. Bonitas agrorum vel consistit in pulchritudine eorum quae delectant aspectum: et talis pulchritudo non magis est ipsius hominis, quam pulchritudo florum vel stellarum, quae etiam delectant aspectum hominis, et tamen nihil ad hominem pulchritudo istorum. Vel bonitas agrorum consistit in utilitate eorum quae est ad sustentationem hominis: sed haec possessio agrorum non est multum appetenda ut sit ampla, quia natura paucis est contenta. Unde dicit in litera: an pulchritudo agrorum delectat vos ut gaudeatis de ea tamquam de bono vestro? Et dicit Boetius: quid ni, idest quare non delectaret? Est enim pulchra portio operis pulcherrimi, idest mundi. Sic nos gaudemus facie, idest aspectu, maris sereni, idest tranquilli: sic, idest eadem ratione miramur caelum sidera solem, que (pro et) lunam. Respondit philosophia: num, idest numquid aliquid horum attingit te tamquam proprium? Quasi dicat: non. Numquid audes gloriari splendore alicujus talium tamquam tuo? Quasi dicat: non. Numquid tuipse distingueris, idest ornaris vernis floribus? Quasi dicat: certe non. Numquid tua ubertas, idest fertilitas, intumescit, idest superbit in aestivos fructus, idest per aestivos fructus? Quasi dicat: non. Quid raperis, idest circumdaris inanibus gaudiis, supple, reputando ista esse tua bona? Quid amplexaris externa bona pro tuis? Quasi dicat: frustra hoc facis; quia fortuna nunquam faciet esse tua, quae natura rerum ante fecit esse aliena. Tunc dicit philosophia: non nego quin ista possint tibi esse utilia: fructus enim terrarum procul dubio debentur alimentis animantium, idest animalibus pro alimentis: sed si velis replere indigentiam naturae, quod satis est, idest ad sufficientiam; nihil est, idest non oportet quod petas, idest desideres affluentiam fortunae, supple, ad dilatandum et ampliandum agros: natura enim paucis contenta est: cujus satietatem si velis urgere, idest cogere superfluis, supple, cibis et potibus, illud quod infuderis ventri superfluum, aut fiet injucundum, idest triste, aut fiet noxium, idest periculosum. Nota, quod ex litera potest formari talis ratio: si illud quod videtur magis inesse non inest; nec illud quod minus. Sed magis videtur quod homo debet gloriari de pulchritudine caeli et stellarum; et non debet, quia nihil horum est suum; ergo minus debet gloriari de pulchritudine agrorum et aliarum possessionum. Nota, quod natura non est oneranda superfluis, sed est alenda paucis, quia paucis contenta est. Unde Seneca in decimasexta epistola: si ad naturam vixeris, nunquam eris pauper: si ad opinionem, nunquam eris dives. Exiguum natura desiderat, opinio vero immensum. Et beatus Augustinus dicit: sumenda sunt alimenta tamquam medicamenta. Et Gregorius: dum venter nimia satietate extenditur, aculeus libidinis suscitatur. Nota, quod Aristoteles in quadam epistola ad Alexandrum dicit: qui transgreditur debitum modum in pleno et in vacuo, non poterit evadere furorem aegritudinis et molestias infirmitatum. Qui ergo appetit vivere et dominari, renuntiet desiderio propriae voluptatis: nec comestionem comestioni superaddat, quia omnis incontinens voluntarie est aegrotans, in secundo Ethicorum. Et subdit: audivi ab Hyppocrate, quod conservavit diaetas pro quibus debilitatem corporis sustinebat. Cui dixit suus discipulus: doctor egregie si velles bene comedere, non sustineres tantam corporis debilitatem. Cui respondit Hyppocrates: ego comedo ut vivam, non vivo ut comedam. Unde dicit Aristoteles ibidem: alimentum propter durabilitatem est quaerendum: non durabilitas propter alimentum. Subdit: multos novi qui diminuerunt de alimento et comestione abstinentes a suis appetitibus et parcentes gulae, viventes temperate per diaetas, qui fuerunt sanissimi corporis longioris vitae et boni appetitus. Jam vero et cetera. Hic philosophia ostendit, quod non sit gaudendum de pulchritudine vestium tamquam de proprio bono: et arguit sic. De illius pulchritudine non est gaudendum quae non est hominis pulchritudo. Sed pulchritudo vestium non est hominis pulchritudo, sed est ipsarum vestium: igitur et cetera. Unde dicit in litera: jam putas pulchrum esse, idest tuae pulchritudini ascribendum fulgere variis vestibus: quasi dicat: non debes hoc putare. Quarum, scilicet vestium, si species, idest pulchritudo est grata, idest delectabilis intuitu, ego mirabor naturam materiae vestium, aut mirabor ingenium, idest subtilitatem artificis vestem formantis, nihil ascribendo tibi. Nota, quod splendor habitus exterioris non facit hominem meliorem, nisi fulgeat habitus mentis interior in eo: unde Seneca: nullus dicit gladium esse bonum si balteus ejus deauratus est, et vagina gemmis distincta: sed gladius bonus est qui bene incidit et bonum acumen habet; et mucro bonus est qui omne munimen rupturus est. Unde sunt versus: aurea nobilitas luteam si vestiat ollam, non ideo sequitur hanc minus esse lutum. Item poeta inquit: cinge caput lauro: tege corpus gemmis et auro: si fueris pridem, remanebis rusticus idem. An vero longus ordo famulorum facit et cetera. Hic philosophia ostendit non esse gloriandum de multitudine famulorum tamquam de proprio bono; et arguit sic. Famuli aut sunt perversi in moribus, et sic sunt nocivi: aut sunt bene morigerati, tunc nihil ad te, quia haec probitas est famulorum et non tua. Unde dicit in litera: an vero longus ordo famulorum facit esse felicem? Qui, scilicet famuli, si sint vitiosi moribus, tunc sunt perniciosa sarcina, idest periculosum pondus ipsius domus, et sunt vehementer inimica sarcina ipsi domino; si vero sint probi, quonam modo, idest per quem modum, aliena probitas numerabitur, idest computabitur in tuis opibus? Quasi dicat: nullo modo. Et tunc concludit de omnibus praedictis dicens: ex quibus omnibus praedictis monstratur liquido, idest aperte, nihil horum esse bonum tuum, quae tu computas in tuis bonis: quibus si nihil inest appetendae pulchritudinis, supple, quae tibi ascribi poterit, quid est, idest quare est quod tantum doleas de amissis, vel laeteris retentis? Quod (pro sed) si praedicta sunt pulchra natura, idest propter naturam propriam, quid refert id tua, idest quid pertinet hoc ad te? Quasi dicat: nihil. Nam haec sequestrata, idest divisa a tuis opibus per se placuissent. Non enim iccirco sunt pretiosa quod in tuas venere divitias; sed quoniam tibi videbantur pretiosa, ideo maluisti ea annumerare tuis divitiis. Nota, quod servi perversi in moribus sunt familiares inimici domini et totius domus: de quibus postea dicetur tertio libro hujus quinta prosa: non est pestis efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus: et si videntur aliquando amici, hoc est ratione utilitatis, non ratione virtutis. De quibus loquitur Seneca in libro de remediis dicens: mel muscae sequuntur, cadavera lupi, frumenta formicae, praedam sequitur ista turba, non hominem. Item Seneca dicit in quadragesima prima epistola: in homine illud laudandum est quod ipsius est: si familiam formosam habet et domum pulchram, si multum serit, si multum feneratur, nihil horum in ipso est, sed circa ipsum. Lauda in illo quod proprium est, quod nec auferri nec eripi potest. Quid autem tanto fortunae strepitu et cetera. Hic philosophia ostendit generaliter divitias non esse appetendas magnopere. Et facit hoc tribus rationibus. Secundam ponit ibi, ita ne. Tertiam ibi, ego vero nego. Prima ratio est ista: illa non sunt multum appetenda per quae homo non consequitur ea propter quae appetuntur. Sed per divitias homo non consequitur ea propter quae divitiae appetuntur; appetuntur enim divitiae propter fugam indigentiae, quam fugam indigentiae homo non consequitur per divitias, sicut declarat in litera dicens: quid autem tanto strepitu, idest labore desideratis, idest cum desiderio insistitis fortunae? Credo vos quaeritis fugare indigentiam copia, idest divitiis: quasi dicat: ideo desideratis divitias ut suppleatis vestram indigentiam: sed hoc cedit vobis in contrarium: quia pluribus adminiculis, idest adjutoriis, est opus ad tuendam varietatem pretiosae suppellectilis, idest possessionis, verumque illud est, permultis eos indigere qui permulta possident; et etiam contra, idest per contrarium, illi minimo indigent qui metiantur, idest mensurant suam abundantiam non superfluitate ambitus, idest cupiditatis, sed necessitate naturae. Nota, secundum Senecam, permultis indigent qui permulta possident; propter quod multae divitiae non fugant indigentiam, sed magis excitant: unde poeta: nulla ditari ratione potestis avari. Vos faciunt inopes quas cumulatis opes. Nota, circa hoc quod dicit: nimium indigent, dicit Seneca in sexagesima secunda epistola: taurus paucissimorum jugerum pascuis impletur, et una silva pluribus elephantibus sufficit: homo terra pascitur et mari. Quid igitur tam insatiabilem ventrem natura dedit nobis, cum tam modica corpora nobis dederit, ut vastissimorum edacissimorumque animalium aviditatem vinceremus? Quantulum enim est quod naturae datur? Parvo illa educatur. Non fames nostri ventris nobis magno constat, sed ambitio; ventri autem obedientes loco animalium numeremur non hominum. Ita ne autem nullum et cetera. Hic ponit secundam rationem. Secundo concludit manifestum errorem hominum, ibi, quam vero late. Et ratio talis est. Illa non sunt appetenda quibus appetitis homo putans se talibus ornari facit injuriam suo creatori: sed bona exteriora, sicut divitiae, sunt hujusmodi, ut declarat in litera; ergo et cetera. Et dicit: o homines, numquid nullum bonum est proprium atque insitum, idest naturale et intrinsecum vobis, ita ut quaeratis bona vestra, in externis rebus, idest in extrinsecis rebus et in rebus sepositis, idest a vobis seorsum positis? Quasi dicat: immo in vobis est bonum si considerare vultis: sed sic est versa, idest mutata conditio rerum ut animal divinum, scilicet homo, quod est similis Deo, non aliter videatur sibi splendere nisi in possessione suppellectilis inanimatae, idest bonorum exteriorum quae sunt inanimata. Et alia quidem ab homine contenta sunt suis bonis; vos autem homines Deo consimiles mente captatis, idest quaeritis ornamenta vestrae excellentis naturae a rebus infimis, scilicet inanimatis, quod erroneum est; nec intelligitis quantam injuriam faciatis vestro conditori, supple, pervertendo ordinem ab eo institutum. Ille enim conditor voluit humanum genus praestare, idest praecellere omnibus terrenis; sed vos detruditis vestram dignitatem infra quaeque rerum infima. Quod probatur ex hoc. Nam omne bonum est pretiosius eo cujus est bonum. Cum vos judicatis vilissima rerum, sicut sunt dona fortunae, esse vestra bona, vos submittitis, idest subjicitis vosmetipsos eisdem, vestra existimatione, idest opinione. Et hoc non immerito cadit, idest accidit homini. Nam illa est conditio humanae naturae, quod tum, idest tunc tantum excellat ceteris rebus cum se cognoscit; eadem tamen natura humana redigatur infra bestias si desierit se nosse. Nam ceteris animantibus natura est ignorare sese; sed hominibus venit, idest provenit ex vitio. Nota, quod homini est insitum proprium bonum quod est recta ratio, quae semper deprecatur ad optima, idest cujus actu et speculatione consistit felicitas, quia sapiens maxime est felix, in decimo Ethicorum: et homo curans intellectum Deo amantissimus videtur, ibidem; ideo non est quaerendum bonum hominibus in rebus externis. Nota, quod homo mente et ratione est similis Deo, quia secundum Senecam, ratio nihil aliud est quam pars divini spiritus, mersa in corpus humanum. Et dicit idem quod animus rectus est quasi Deus in humano corpore hospitatus. Et idem dicit: disce potius animum extollere in immensum; nobilis enim et generosa res est. Nota, quod homo seipsum ignorans deterior est bestia. Unde Boetius in tractatu de summo bono allegans Commentatorem dicit: vae vobis hominibus qui de numero bestiarum computati estis, divinum quod in vobis est non cognoscentes, propter quod ad superiora ascenditis, et Deo similes estis. Et subdit: divinum autem in homine vocat intellectum et rationem. Nota, quod nihil prohibet unum et idem esse nobilius et ignobilius, quod diversificatur secundum conditionem seu considerationem. Unde quamvis homo secundum se et simpliciter sit nobilior bestiis, tamen inquantum deficit ab aliquo quod sibi debetur secundum naturam, scilicet cognoscere se, quod non debetur bestiis, sic est ignobilior bestia. Quam vero late patet et cetera. Hic philosophia concludit manifestum errorem hominum, dicens: o homines, quam late patet, videtur error. Qui existimatis aliquid posse ornari ornamentis alienis, sed illud fieri nequit. Nam si aliquid luceat ex appositis sibi et non ex pulchritudine propria, tunc apposita illa laudantur; sed illud quod est velatum et tectum appositis illis, illud nihilominus perdurat, idest perseverat in sua foeditate, idest turpitudine. Nota: si aliquid est foetidum in se, ejus foetiditas non tollitur per ornatum extrinsecum: unde dicit poeta: aurea nobilitas luteam si vestiat ollam, non ideo sequitur hanc minus esse lutum. Et quidam clericus respondens mulieri quaerenti utrum esset pulchra, dixit: o domina, pulchra sunt tibi appensa. Ego vero nego illud esse bonum et cetera. Hic ponit tertiam rationem, quae talis est. Illud non est multum appetendum quod nocet possidenti: sed divitiae saepe nocuerunt possidentibus: quod declarat ex duobus. Primo quia divitiae faciunt possidentes de se falsa opinari vel existimare. Secundo quia faciunt possidentes amissa securitate timere: unde dicit in litera: ego philosophia nego illud esse bonum quod noceat habenti. Num id mentior? Inquies, minime. Atqui (pro certe) divitiae persaepe nocuerunt possidentibus, quia quisque homo eo quod ipse est avidus magis alieni aeris, ipse putat illum hominem solum dignissimum qui habet, idest possidet, quicquid usquam est auri et gemmarum. Tu igitur homo qui in divitiis constitutus nunc pertimescis gladium que (pro et) contum, si intrasses callem, idest semitam hujus vitae, tamquam viator vacuus coram latrone securus cantares. Tunc invehitur contra divitias. O praeclara beatitudo opum mortalium. Et loquitur ironice: quasi dicat: minime praeclara; quam tu homo cum adeptus fueris, securus esse desisti. Nota: divitiae nocent habenti: unde Aristoteles in Ethicis dicit: talem quidem errorem habent bona quod multa contingunt detrimenta ex ipsis; multi enim propter divitias perierunt. Nota, quod mali tantum divites reputant esse dignos: unde dicit Ambrosius: ita incubuerunt mores hominum in admiratione divitiarum, ut nemo nisi dives putetur dignus. Nota: divitiae non reddunt hominem securum: unde Juvenalis poeta: pauca licet portes argenti vascula puri, nocte iter ingressus contum gladiumque timebis. Et motae ad lunam trepidabis arundinis umbram. Cantabit vacuus coram latrone viator. Et Seneca in decimaquarta epistola dicit: nudum latro transmittit etiam in obsessa via: pauperi pax est; et septuagesima quarta epistola dicit: quisquis se multum fortunae dedit, ingentem sibi materiam perturbationis fecit. Una haec via est ad tuta vadendi: externa despicere et honesto contentum esse.
[88899] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 10 Felix nimium prior et cetera. Hic incipit quintum metrum hujus secundi libri, quod dicitur pentaticum ab inventore, anapesticum a pede praedominante; et est dimetrum, quia quatuor pedum; nam duo pedes unum metrum constituunt: et est catalecticum, quia in quarto pede una syllaba deficit ad complementum metri. In quo metro philosophia commendat primam aetatem quae erat sine cupiditate divitiarum, deplangendo praesentem aetatem in qua dominatur et regnat avaritia. Primo ergo commendat aetatem antiquorum. Secundo nostram aetatem deplangit, ibi, utinam modo. Primo dicit: prior aetas nimium felix fuit contenta fidelibus arvis, idest fideli agricultura; nec fuit perdita, idest depravata, inerti luxu, idest gravi superfluitate; quae aetas solebat solvere, idest removere, sera, idest tarda jejunia facili glande, idest vili fructu, nec ita illa aetas norat, idest noverat, confundere idest miscere Bacchica munera, idest vina, liquido melle ad faciendum mellicratum, sicut modo sit; nec etiam moverat miscere, idest intingere, lucida vellera, idest albam lanam, Serum, idest illorum populorum, Tyrio veneno, idest sanguine conchiliorum, quorum copia apud Tyrum invenitur, ad faciendum purpureum colorem. Herba dabat eis salubres somnos: non enim dormiebant in lectis eburneis, sed in herbis; et lubricus amnis, idest labilis aqua dabat eis potum; et pinus illa arbor altissima dabat eis umbras, idest umbrosas habitationes; non enim in domibus et in curiosis aedificiis habitabant. Nondum hospes aliquis existens secabat, idest dividebat navigando, alta, idest profunda maris, quia adhuc non erat usus navium; nec mercibus undique lectis, idest collectis, viderat nova littora, idest alienas terras, quia manebant in patria. Tunc in illa aetate tacebant saeva classica, idest tubae, vel cornua vocantia homines ad bellum; dicta classica a calo quod est voco: neque cruor fusus acerbis odiis tinxerat, idest madidaverat horrida arma, quia tunc non erat usus armorum. Quid enim, idest propter quid hosticus furor vellet prior arma movere cum videret saeva vulnera, nec videret ulla praemia sanguinis, quia nihil erat pro quo pugnarent. Nota, circa hoc quod dicit, prior aetas: quatuor aetates distinguuntur secundum poetas. In prima fuerunt homines boni et simplices paucis contenti, qui comedebant glandes, bibebant aquam non colebant vineas; hanc aetatem vocabant poetae auream, et erat sub Saturno, de qua Boetius loquitur in litera. Secunda aetas dicebatur argentea, quae erat sub Jove, cum homines magis astuti invenerunt agriculturam et ceperunt inhabitare domos et plantare vineas. Tertiam aetatem vocabant aeneam, in qua homines propter propriam curam rerum ceperunt alios depellere, et se aliqualiter malitiae dare. Quartam aetatem vocabant ferream, quando intantum abundabat malitia et avaritia hominum, quod nec fides nec justitia mansit in terra; in qua aetate nos sumus, quam in fine Boetius deplangit. Nota, circa hoc quod dicit, inerti luxu, quod inertia et otium sunt causa luxuriae: unde poeta: otia si tollas, periere cupidinis arcus. Item Horatius: quaeritur Aegystus quare sit factus adulter? In promptu causa est: desidiosus erat. Est autem triplex luxuria ex libro de scholarium disciplina: quaedam consistit in coitu, quaedam in crapula, et quaedam in vestitu: et quaelibet est fugienda. Nota, circa hoc quod dicit, lucida vellera Serum, Seres sunt quidam homines apud quos contexitur lana de arboribus: fila ergo quae a vermibus qui dicuntur bombyces operantur, illa vocat Boetius lucida vellera. Nota, quod Tyrus est vermis venenosus in cujus sanguine intingitur purpura. Alii dicunt quod sit genus conchiliorum in quorum sanguine intingitur purpura; quorum conchiliorum copia invenitur apud Tyrum in insula. Utinam modo nostra redirent et cetera. Hic philosophia deplangit praesentem aetatem dicens: utinam nostra tempora, idest conditiones nostri temporis redirent modo, idest redigerentur in priscos mores, idest in mores antiquos. Sed heu non est ita: sed amor, idest desiderium habendi, fervens saevior, idest periculosior, ignibus Aetnae illius montis ardet. Heu qui fuit ille qui primus fodit, idest effodit, pondera tecti auri, idest absconditi; et effodit gemmas volentes latere. Quae sunt pretiosa pericula, quia multi propter eorum pretiositatem pericula incidunt. Nota: Seneca in libro de divisione scientiarum, commendans priorem aetatem dicit: o felix prior aetas quae tot protulit sapientes quibus velut stellis fulgentibus mundi tenebras irradiaret. Sed heu nunc alii terrenis curis inserviunt; alii temporalis dignitatis ambitione inardescunt; omnes vere circa studium sapientiae elanguescunt. Nota, quod Aetna est mons Siciliae qui frequenter ignibus inardescit, ad cujus similitudinem habet se avaritia et cupiditas hominum, quae insatiabilis nunquam penitus extinguitur: unde Tullius in libro de finibus bonorum et malorum, dicit: cupiditates hominum sunt insatiabiles; quae non modo singulares, sed universas familias evertunt. Ex cupiditatibus enim odia seditiones discordiae bella nascuntur, ex quibus vitam amarissimam necesse est effici.
[88900] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 11 Quid autem de dignitatibus et cetera. Haec est sexta prosa hujus secundi libri; in qua philosophia ostendit quod dignitates et potestates non sunt magnopere appetendae. Et primo probat intentum de dignitate et potestate simul. Secundo de potestate divisim, ibi, quae vero. Tertio iterato simul de dignitate et potestate, ibi, ad haec. Primo intendit rationem talem: illa non sunt multum appetenda quae cum adveniunt malos faciunt deteriores, et bonos non efficiunt meliores. Sed dignitates et potestates hujusmodi sunt, sicut declarat in litera: igitur et cetera. Unde dicit sic: quid disseram, idest dicam de dignitatibus, que (pro et) potentia quas vos inscii, idest ignari verae dignitatis et potestatis exaequatis, idest assimilatis caelo, idest summo bono? Quae si ceciderint in quemquam improbissimum, idest vitiosissimum, quae incendia Aetnae illius montis dederint tantas strages, idest pericula flammis eructantibus, idest exeuntibus; et quod diluvium dederit tantas strages, sicut illi mali quibus adveniunt dignitates? Quasi dicat: plura mala proveniunt ex dignitatibus et potestatibus malorum quam ex incendio ignis vel diluvio fluvii. Et subdit philosophia: uti (pro sicut) arbitror te meminisse, vestri veteres, idest antiquiores Romani, cupierunt abolere, idest delere imperium consulare, idest dignitatem consularem propter superbiam consulum quod imperium consulare fuerat principium libertatis, quia Romani liberius vivebant sub consulibus quam sub regibus: qui Romani etiam prius abstulerant de civitate nomen regium propter eamdem superbiam, scilicet regum. Ex quo patet quod dignitates faciunt malos deteriores. Si autem potestates et dignitates deferantur probis, quod perrarum est, quid in eis aliud placet, dignitatibus, quam probitas utentium? Quasi dicat: nihil. Ita fit, idest propter hoc fit ut virtutibus non accedat honor ex dignitate; sed honor accedit dignitatibus ex virtute utentium eis; et ita dignitates nihil boni adjiciunt ipsis bonis. Nota: duplex est dignitas et potestas: quaedam mundana sive temporalis, quae consistit in bonis temporalibus exterioribus; et in tali non consistit vera felicitas, cum sit respersa multis amaritudinibus. Alia est dignitas et potestas animae sive spiritualis, quae consistit in scientiis et virtutibus; et illa non potest superari vitio, nec adversitatibus nec prosperitatibus; in quo consistit beatitudo et beata vita. Unde Ambrosius in libro de officiis dicit: dico beatam vitam consistere in altitudine sapientiae, in suavitate conscientiae et in virtutis sublimitate. Nota, quod inscii dignitates et potestates mundanas adaequant caelo, quia non recte judicant: judicant enim secundum concupiscentiam et non secundum rei veritatem; imperiti enim velut a longe distantes a veritate speculantur, primo elenchorum. Nota, quod mali dignitatibus et potestatibus praediti plus nocent quam ignis vel diluvium aquarum; quia mali dignitate sua et potestate extolluntur in superbiam alios jugo servitutis opprimendo; pro quo exequendo moventur bella quibus humanum genus plus offenditur quam igne vel diluvio. Nota, quod civitas Romana a tempore Romuli sui conditoris a regibus erat gubernata: postea Romani, exigente malitia et superbia regum, ipsos deleverunt et consules instituerunt, qui etiam propter eorum superbiam erant abjecti. Ex quo patet quod dignitas et potestas malorum eos effecit pejores. Nota, quod honor non debetur alicui ratione dignitatis, sed potius ratione virtutis. Unde Aristoteles in quarto Ethicorum: non erit utique dignus honore pravus existens; virtutis enim praemium honor est. Unde secundum veritatem solus bonus est honorandus. Quae vero est ista vestra et cetera. Hic probat specialiter de potestate, quod non sit multum appetenda, duabus rationibus. Secunda ibi, quid autem est. Ratio talis est: illa potestas non est multum appetenda quae non est magnae et fortis reputationis, sed tantum est fragilis et imbecillis: sed potestas temporalis est hujusmodi, quia per eam homo non potest supra animam, sed tantum supra corpus, et super ea bona quae corporis sunt: humano autem corpore nihil est imbecillius. Dicit ergo in litera: quae est ista vestra expetibilis, idest desiderabilis, ac praeclara, idest nobilis potentia? Quasi dicat: nulla est. Nonne consideratis terrena animalia quibus videamini praesidere, idest praeesse? Si enim inter mures videres unum prae ceteris, sibi vendicantem, idest usurpantem, jus ac potestatem super alios mures, o quanto cachinno, idest risu tu movereris. Quia derisibile esset. Et talis est potestas terrena; scilicet derisibilis quae non extendit se nisi ad corpus. Quid vero si tu spectes, idest consideres corpus, imbecillius, idest debilius homine? Quasi dicat: nihil. Quos homines saepe necat, idest interficit morsus muscularum, idest parvorum vermium, vel etiam introitus in secreta, idest in interiora hominis, quaeque reptantium, idest serpentium. Quo vero, idest quomodo quisquam possit exercere jus aliquod in quempiam nisi in solum corpus et in fortunam, idest in bona fortunae quae sunt infra corpus? Quasi dicat: nullo modo. Numquid tu unquam imperabis libero animo? Quasi dicat: non. Numquid tu amovebis de statu propriae quietis mentem sibi firma ratione cohaerentem? Quasi dicat: non. Et hoc probat exemplo cujusdam philosophi qui nullis tormentis ad hoc potuit compelli ut illud faceret quod ratio naturalis judicabat non faciendum: unde dicit: cum quidam tyrannus putaret se adacturum, idest compulsurum suppliciis quemdam liberum virum, idest philosophum, ut ipse proderet conscios factae conjurationis adversum se, ille liber homo linguam momordit atque abscidit, et abjecit eam in os, idest in faciem saevientis tyranni. Ita illos cruciatus quos tyrannus putabat esse materiam, idest causam crudelitatis, vir sapiens fecit esse maximam virtutis, quia hoc pro virtute non pro crudelitate ei reputatum est. Nota, quod muscula est diminutivum hujus nominis musca: et per musculam dat intelligere quaecumque animalia venenosa vel vermes venenosos. Et ab isto loco recepit auctor florum cum dixit: debilius quid sit mare quos nece muscula perdit? Nota, quod animus hominis liber est, et cogi non potest: unde Seneca: errat siquis servitutem credit transire in totum hominem: non enim transit in animam, quia libertas est anima. Nota, quod homo liber et constans nullis suppliciis vinci potest: quia dicit Seneca in libro de clementia: magni animi proprium est placidum esse, et tranquillum, et injurias et offensiones superbiae despicere. Et vigesima octava epistola: triginta tyranni Socratem circumsteterunt, nec potuerunt animum ejus infringere. Quid autem est et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, quae est talis: illa potestas non est multum appetenda, per quam nemo potest facere quod alius non possit in ipsum quod ipse potest in alium: sed potestas temporalis est hujusmodi, sicut in litera declarat ponens duo exempla de Busiride et regulo. Primum exemplum est de Busiride. Busirides fuit filius Neptuni ex matre Libya, qui hospites suos mactabat. Hercules autem apud ipsum hospitatus ipsum e contra mactabat. Secundum exemplum est de regulo. Regulus fuit consul Romanus, qui cum multa bella ingessit cum Carthaginensibus multos ex eis captivavit, sed tandem ab eis fuit captus. Ex quo patet quod quicquid potest aliquis in alium facere, potest etiam illud ab alio pati. Unde Cato: victorem a victo et cetera. Et per consequens nulla est potentia humana quae hoc intercipere non potest. Unde dicit litera: quid est quod quisquam possit facere in alium, quod ipse non possit sustinere ab alio? Quasi dicat: nihil. Quod declarat. Nos accepimus, idest cognovimus, Busiridem solitum, idest consuetum, necare hospites, ipsum fuisse mactatum ab Hercule hospite, supple, suo. Aliud exemplum ponit. Regulus consul Romanus plures Poenorum, idest Carthaginensium captos bello conjecerat, idest posuerat in vincula; sed mox ipse praebuit manus catenis victorum, idest Carthaginensium. Numquid igitur ullam putas esse hominis potentiam qui non possit efficere ne alius valeat in se quod ipse potest in alio? Quasi dicat: nulla reputanda est haec potentia. Ad haec si ipsis dignitatibus et cetera. Hic probat philosophia simul de dignitatibus et potestatibus quod non habent in se aliquod naturale bonum, propter quod sint appetendae. Secundo ostendit quod idem potest concludi de omnibus bonis fortuitis, ibi, postremo. Primo facit quod dictum est. Secundo ostendit falsam nominationem exteriorum bonorum, ibi, de quibus etiam illud. Ratio quam intendit est illa. Illud quod in se naturaliter est bonum non potest adjungi pessimis: sed dignitates et potestates pessimis adveniunt; ergo et cetera. Major declaratur in litera. Unde dicit: si ipsis dignitatibus et potestatibus inesset aliquid naturalis et proprii boni, nunquam provenirent pessimis: neque enim adversa, idest opposita solent sibi sociari, quia natura respuit, ut quaeque contraria jungantur, idest stent simul; cum ergo non sit dubium pessimos plerumque fungi, idest uti dignitatibus, illud etiam liquet, idest manifestum est, ipsa non esse bona sui natura quae se pessimis patiantur haerere, idest commanere. Quod quidem dictum de dignitatibus et potestatibus dignius potest existimari de cunctis muneribus fortunae, quae scilicet munera uberiora, idest copiosiora proveniunt ad quemque improbissimum. Nota, quod duplex est bonum: unum quod convertitur cum ente; et sic dignitates et potestates, licet malis adveniant, tamen sunt bonae. Aliud est bonum quod est quaedam qualitas derelicta ex bonis operationibus, et vocatur bonum moris; et sic dignitates et potestates bonae non sunt, quia ut plurimum pessimis sociantur. De quibus etiam et cetera. Hic philosophia probat quod bona fortuita non possunt in suum effectum, et sic per consequens habent falsam denominationem, arguendo sic. Omne quod est naturaliter bonum, efficit quod ei proprium et expellit contrarium, sicut fortitudo facit fortem, velocitas velocem: sed bona fortunae non efficiunt quod videtur esse proprium; quia divitiae non faciunt divitem cum non restringant avaritiam, nec potentia facit potentem, nec dignitas dignum: propter quod divitiae falsae nominantur. Unde dicit in litera: de quibus bonis fortuitis illud etiam puto considerandum, quod nemo dubitat illum esse fortem cui conspexerit inesse fortitudinem, et illum esse velocem cuicumque adest velocitas; et sic musica facit musicos, medicina facit medicos, rhetorica rhetores. Natura enim cujuscumque rei agit quod sibi est proprium, et non miscetur effectibus contrariarum rerum: et ultro, idest sponte repellit quae sunt adversa, idest contraria. Atqui (pro certe), nec opes, idest divitiae queunt, idest possunt restringere, inexpletam avaritiam hominum, idest insatiabilem; nec potestas facit illum compotem sui, idest potentem quem vitiosae libidines retinent astrictum insolubilibus catenis, idest passionibus; et dignitas collata improbis non modo, idest non tantum non effecit dignos, sed prodit et ostentat indignos. Cur ita provenit quod bonae fortunae non efficiunt quod videtur eis esse proprium? Hoc est ideo, quia vos homines gaudetis res sese aliter habentes quam videantur, compellare, idest denominare, falsis nominibus quae nominationes facile redarguuntur effectu ipsarum rerum. Itaque nec illae divitiae jure possunt appellari, cum non faciunt divitem, nec illa potentia, nec haec dignitas jure appellari potest. Nota, quod divitiae non faciunt divitem, quia non restringunt avaritiam: nam divitiae, secundum Senecam, vigesima septima epistola, sunt composita paupertas in lege naturae: talis autem paupertas secundum legem naturae excludit avaritiam quae insatiabilis est. Natura enim paucis contenta est. Nota, quod dignitas improborum ostentat improbos; quia improbus tanto a pluribus cognoscitur, quanto magis innotescit ejus vitium; et quanto aliquis in majori dignitate constituitur, tanto plus cognoscitur. Propter quod dixit Seneca in proverbiis: loco ignominiae apud indignum est dignitas. Postremo idem de tota fortuna et cetera. Hic philosophia ostendit idem posse concludi de omnibus bonis fortuitis, dicens: postremo, idest finaliter licet hoc idem concludere de tota fortuna, in qua nihil est expetendum, idest desiderandum; nihil inesse sibi naturae bonitatis, idest naturalis, manifestum est: quae fortuna non adjungit se semper bonis, et quibus fuerit adjuncta bonos non efficit. Nota, quod bonum fortunae facit illud bonum cui additur, sicut musica facit musicum et virtus facit virtuosum: sed quia fortuna malos quibus advenit non facit bonos, patet quia nihil naturae bonitatis sibi inest. Qualiter autem mali malos faciunt bonos, patebit in quarto hujus libri, prosa sexta.
[88901] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 12 Novimus quantas dederit ruinas et cetera. Istud est sextum metrum hujus secundi libri quod dicitur Sapphicum ab inventore, trochaicum a pede praedominante; et est endecasyllabum, quia quilibet versus continet undecim syllabas; et est acatalecticum, quia nulla syllaba deficit ad perfectionem metri. In quo metro philosophia declarat per exemplum quod dignitates et potestates malis advenientes non faciunt eos bonos: et hoc declarat per Neronem: qui quanto fuit potentior tanto fuit pejor. Tangit autem philosophia quatuor malitias Neronis in hoc metro. Prima est quod urbem Romanam incendit; quae arsit septem diebus et septem noctibus; ut spectaculo illius ignis cognosceret quantus olim fuerat ignis quando Troja capta arserat. Secundum malum est quod Nero magnam partem senatus sine ulla causa interfecit. Tertium est quod proprium fratrem occidit ut solus securius regnaret. Quartum est quod matrem suam occidi fecit, ut videret locum ventris in quo jacuit. Dicit ergo in litera: novimus quantas ruinas, idest quanta pericula dederit Nero urbe, supple, Romana flammata, idest incensa, que (pro et) caesis, idest occisis, patribus, idest senatoribus: qui Nero quondam ferus, idest crudelis interempto fratre, ipse etiam maduit cruore matris effuso. Et designans ejus crudelitatem circa matrem, dicit: et ipse Nero pererrans, idest transiens visu gelidum corpus, idest infrigidatum corpus matris non tinxit, idest madidavit ora, idest faciem suam lacrymis: sed ipse potuit sine omnibus lacrymis esse censor, idest judex extincti decoris, idest interfectae matris quae decora fuit: tamen hic Nero licet ita malus esset, regebat populos sceptro, idest imperiali dignitate. Hos inquam populos rexit quos Phoebus, idest sol veniens ab ortu extremo, videt condens, idest abscondens, radios suos sub undas. Et loquitur more poetarum: quasi dicat ipse rexit omnes populos qui erant ab ortu solis usque ad occasum. Similiter regebat populos quos Septemtriones, idest septem stellae quae sunt in majori ursa; quae dicuntur triones quasi teriones, quia illam plagam terunt gelidi, idest frigidi premunt; plaga enim Septentrionalis frigida est. Quasi dicat: regebat omnes populos aquilonares; et istos regebat quos Notus, idest ille ventus collateralis Austro, violentus existens torret, idest cremat sicco aestu, idest calore, Notus inquam recoquens ardentes arenas, idest calidas: venit enim ille ventus a torrida zona, et ideo calidus est. Quasi dicat: Nero etiam regebat omnes populos Australes. Et sic per quatuor plagas mundi ostendit ejus potestatem super omnes populos. Tandem celsa potestas, idest magna non valuit vertere, idest mutare rabiem, idest crudelitatem pravi Neronis. Et tunc deplangit conjunctionem magnae potestatis cum magna malitia, quia multa mala ex ea proveniunt; dicens: heu, supple, dico esse gravem sortem, idest eventum, quoties iniquus gladius, idest iniqua potestas, additur saevo veneno, idest venenosae crudelitati. Nota: secundum Aristotelem in quinto Ethicorum, principatus virum ostendit; malitia enim hominis vel probitas ostenditur principatu. Sicut patet in Nerone, cujus malitia et crudelitas in imperio suae dignitatis apparuit. Propter quod dixit Aristoteles: saevissima est injustitia habens arma. Et in septimo Ethicorum dicit: simile est igitur comparare injustitiam homini injusto: est enim deterior bestia decies millies: plura enim utique mala faciet homo malus quam bestia. Nota: praeter haec mala Neronis quae tanguntur in litera, multo plura ipse perpetravit. Nam dicit philosophia tertio libro quinta prosa: Nero Senecam familiarem suum praeceptorem coegit ad eligendum mortis arbitrium. Et quia Nero fuit crudelissimus hominum; ideo Seneca scripsit quemdam libellum ad ipsum, qui intitulatur liber de clementia: in quo hortatur eum ad fugam crudelitatis et ad usum clementiae: qui liber sic incipit: tibi scribere de clementia, Nero Caesar, institui.
[88902] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 13 Tum ego: scis inquam et cetera. Hinc incipit septima prosa secundi libri; in qua ostendit philosophia quod gloria mundana non sit multum appetenda. Et primo inducit Boetium confitentem se non desiderasse multum praedicta, scilicet potestates et dignitates, nisi inquantum sunt materia rerum gerendarum. Secundo ostendit philosophia quod gloria sit perexile bonum, et sit non multum appetenda. Secunda ibi, et illa. Dicit primo: tum (pro tunc), ego Boetius inquam, idest dixi, o philosophia, tu ipsa scis ambitionem, idest cupiditatem, rerum mortalium, de quibus dixisti, minimum nobis fuisse dominatam: sed bene optavimus materiam rebus gerendis, quo ne (pro ut) non consenesceret in nobis virtus tacita, idest non excitata. Nota, quod in sapiente non dominatur cupiditas rerum temporalium; quia philosophia inducit mobilis affluentiae contemptum, ex libro de plantis. Et Socrates cum Athenis ad studium pergeret, magnum pondus auri in mare projecit dicens: mergam te ne mergar a te. Nota, quod materia rerum gerendarum sunt ista, sine quibus res convenienter geri non possunt: et sunt tria: sapientia, auctoritas et potentia. Sine enim sapientia nihil convenienter geritur, ut de se patet. Res etiam gerenda auctoritate ornatur, quia homo authenticus libentius auditur et facilius ei creditur. Potentia vero mali deprimuntur et boni extolluntur. Hanc materiam Boetius desiderans, potentiam et dignitates quaesivit. Nota, quod Boetius materiam dignitatis et potestatis ideo quaesivit, ne virtus sua tacita consenesceret, idest ne dum ipse ad senectutem proveniret, virtus sua tacita esset, dum nullus aliquid loqueretur de laude suae virtutis vel scriberet. Tunc enim virtus tacita consenescit quando non agit aliquis unde alii loquantur; et dum nihil scribitur de suis beneficiis; quia virtus habentem perficit et opus ejus laudabile reddit. Et illa: atqui hoc unum est et cetera. Hic philosophia ostendit gloriam mundanam non esse appetendam. Et primo praemittit quod cupido gloriae multos allicit. Secundo probat eam esse exilem et vanam, ibi, omnem terrae ambitum. Primo dicit sic: ex quo Boetius quandoque quaesivit dignitates et potestates ne virtus sua tacita consenesceret, videtur quod ista propter laudem et gloriam quaesivit; ideo dicit philosophia: hoc unum est, scilicet cupido gloriae et fama optimorum meritorum in rempublicam, quae fama possit allicere mentes hominum, natura prestantes, idest excellentes, sed nondum, idest non adhuc, perductas ad extremam manum perfectione virtutum, idest ad summam perfectionem: quae fama et gloria quam sit exilis et vacua totius ponderis, idest pretiositatis, sic considera ex sequentibus. Nota, quod cupido vanae gloriae multos allicit et delectat: unde Seneca, sexagesimaprima epistola dicit: illud praecipue nos impedit: quod cito nobis placemus, si invenimus qui nos bonos viros dicant, qui prudentes qui sanctos: non sumus modica laudatione contenti: quidquid in nos adulatio sine pudore congesserit, tamquam debitum putamus: optimos nos esse sapientissimosque affirmantibus assentimus, cum sciamus nos saepe multa mentiri. Adeo quoque indulgemus nobis ut laudari velimus in id cui contrarium maxime facimus. Nota, quod duplex est bonitas mentis: scilicet naturalis et acquisita. Naturalis bonitas est secundum quam aliqui naturaliter sunt pii mansueti, sobrii et casti: sed haec bonitas si non emendatur virtute et sapientia, cito extollit hominem ad inanem gloriam. Alia est bonitas acquisita exercitio virtutum et scientiarum; quae non permittit hominem extolli vana gloria; quia sapiens fructum suum ponit in conscientia, stultus autem in laude, secundum Macrobium. Ideo dicit philosophia, quod cupido gloriae allicit mentes natura praestantes, nondum, scilicet non adhuc virtutibus perfectas. Nota, quod fama est frequens laus optimorum meritorum in rempublicam, sed gloria est clara notitia cum laude. Vel gloria est late patens praeconium, idest Annuntiatio. Omnem terrae ambitum et cetera. Hic philosophia ostendit gloriam mundanam esse exilem, nec multum appetendam. Primo ostendit hoc ex parte spatii in quo dilatatur. Secundo ostendit hoc ex diversitate nationum ad quas non divulgatur. Tertio ostendit idem ex diversitate morum, propter quos de eodem contrarie judicatur. Quarto ostendit idem ex brevitate durationis propter quam non perpetuatur. Secunda ibi, adde quod hoc. Tertia, ibi, quid quod diversarum. Quarta, ibi, sed quam multos. Primo intendit talem rationem. Latitudo famae consistit in latitudine terrae super quam dilatatur: sed terra non est lata super quam fit dilatatio famae, sicut declarat in littera; ergo fama late non potest diffundi, et per consequens est exilis nec multum appetenda. Unde dicit in littera: tu accepisti, idest didicisti, astrologicis demonstrationibus omnem ambitum terrae, idest spatium terrae obtinere, idest habere rationem puncti, ad spatium caeli, idest ad magnitudinem caeli: quod magis exponens dicit: ut si terra conferatur, idest compararetur ad magnitudinem caelestis globi, ipsa judicetur prorsus nihil spatii habere. Hujus igitur tam exiguae regionis, idest terrae in mundo, fere quarta portio, idest quarta pars est quae incolatur, idest inhabitatur ab animantibus nobis cognitis, sicut tu didicisti a Ptolomaeo hoc probante. Si subtraxeris cogitatione, huic quartae parti terrae quantum maria et paludes premunt, idest occupant, et quantum vasta, idest ampla, regio distenditur siti, idest siccitate, tunc vix relinquetur hominibus angustissima area, idest arctissimus locus inhabitandi. In hoc ergo quodam minimo puncti, idest minima portione terrae, vos homines circum septi atque conclusi cogitatis de pervulganda fama, de proferendo, idest extollendo, nomine, idest fama: et hoc fit inutiliter. Sed quid habeat, idest potest habere, gloria amplum, que (pro et) magnificum, quae artata est tam angustis et exiguis limitibus, idest terminis? Quasi dicat: nihil habet magnificum. Nota, quod terra respectu caeli non est alicujus quantitatis sensibilis, sed habet se sicut punctus; quia horizon qui terminat visum nostrum dividit caelum in duo media: quod non esset si terra in comparatione ad caelum haberet aliquam quantitatem. Item si terra esset alicujus quantitatis sensibilis respectu caeli, tunc stellae non semper apparerent nobis ejusdem quantitatis: quod patet falsum: quia in ea parte ubi terra esset magis gibbosa et propinquior caelo, apparerent stellae majores, et opposita parte minores. Item minima stella fixa visu notabilis est major tota terra; si ergo talis stella apparet nobis existentibus in terra sicut punctus, multo magis terra respectu caeli erit sicut punctus. Item punctus est quiddam indivisibile, a quo linea aequaliter distans facit circulum: et quia caelum ex omni parte aequaliter distat a terra, ideo terra respectu caeli habet se sicut punctus. Nota, quod tres partes terrae sunt inhabitabiles: una propter nimium calorem, duae propter nimium frigus: sed quarta pars quae est temperata in caliditate et frigiditate a nobis inhabitatur. Sed quia adhuc non tota inhabitatur propter maria et paludes, et propter nimiam siccitatem: ideo dicit philosophia quod quarta pars fere est habitabilis. Vel dicit fere, secundum alios, quia aestus solis non facit torridam zonam totaliter inhabitabilem, cum quaedam civitas dicta Zenith supra quam Ptolomaeus dicitur fundasse astrolabium, directe sit sub aequinoctiali: sed dicitur inhabitabilis, quia est gravis inhabitationis; sed ultra aequinoctialem omnino est inhabitabilis, propter nimium calorem. Item dicit quartam partem terrae inhabitari ab animantibus nobis incognitis: hoc forsan dicit propter antipodes si sunt, qui nobis sunt ignoti. Adde quod hoc ipsum et cetera. Hic philosophia ostendit gloriam non esse appetendam, ex diversitate nationum ad quas non divulgatur: intendens talem rationem. Diversae nationes et diversa idiomata non solum impediunt promulgationem famae hominum, sed etiam urbium: sed in terra habitabili sunt diversae nationes diversorum idiomatum: ergo promulgatio famae per talia impeditur: et per consequens non est multum appetenda. Unde dicit in littera: adde praedictae rationi, quod hoc ipsum septum, idest spatium brevis habitaculi, idest parvi spatii, in quo nos habitamus, incolunt, idest inhabitant plures nationes, idest gentes distantes, idest differentes lingua, idest idiomate et moribus, et ratione totius vitae, idest ratione modi vivendi, ad quas non potest pervenire, non modo, idest non tantum fama singulorum hominum, sed etiam nec fama urbium, tum, idest tam difficultate itinerum, idest viarum, tum, idest tam diversitate loquendi, idest idiomatum, tum, idest tam insolentia, idest inconsuetudine commercii, quia aliqui homines non consueverunt cum aliis communicare in commerciis, quia aetate, idest tempore Marci Tullii, sicut ipse Marcus Tullius significat, quodam loco, idest in quibusdam suis scriptis, fama Romanae reipublicae nondum transcenderat Caucasum montem, et tamen fama Romanorum erat adulta, idest ab antiquo nota, etiam formidolosa, Parthis, talibus hominibus, et ceteris gentibus, idest locorum circa Caucasum montem. Vides ne igitur quam angusta sit gloria quam compressa, idest in modicum redacta, quam laboratis dilatare et propagare. An (pro numquid) gloria unius hominis Romani illuc progredietur, idest perveniet, ubi fama Romani nominis, idest Romanae urbis nequit transire? Quasi dicat, non. Nota, partem terrae habitabilem vocat septum, quia est septa, circumdata mari. Unde Linconiensis in tractatu suo de sphaera, et etiam Macrobius dicunt quod quarta portio nostra habitabilis undique cingitur mari. Nota, quod insolentia, secundum Senecam, est species falsae magnitudinis: sed secundum Huguitionem insolentia est superbia vel fatuitas: in proposito autem potest exponi pro inconsuetudine: et tunc dicitur ab in quod est non, et soleo quod est consuesco. Nota, quod Caucasus est mons quidam situs in parte Septentrionis, ad quem non pervenerat fama Romanae urbis, licet Parthis et aliis gentibus assidentibus fama Romanorum erat formidolosa, idest formidabilis. Quid? Quod diversarum et cetera. Hic ostendit gloriam mundanam esse exilem ex parte diversitatis morum, propter quos de eodem apud diversos contrarie judicatur: et intendit talem rationem. Contrarietas institutionum et legum impediunt famae dilatationem: sed homines contrariarum institutionum et legum terram inhabitant; ergo diversitas institutionum et legum impediunt dilatationem famae, et per consequens non est multum appetenda. Unde dicit in littera: quid, supple, est judicandum quod mores et instituta et leges diversarum gentium inter se discordant, ut illud quod apud alios judicetur dignum laude, apud alios judicetur dignum supplicio? Quo fit, idest propter quid, ut si praedicatio, idest dilatatio famae, delectat quem, idest aliquem, nullo modo conducat, idest laboret, proferre nomen, idest famam suam, in plurimos populos; quia licet ab aliquibus laudaretur, ab aliis tamen vituperaretur. Erit igitur quisque contentus gloria pervagata, idest dilatata inter suos: et illa praeclara immortalitas famae (et loquitur ironice: quia non est praeclara nec immortalis) illa coartabitur, idest constringetur intra terminos unius gentis, idest unius idiomatis. Nota, quod tanta est diversitas morum in gentibus, quod illud quod reputatur apud alios laudabile, apud aliquos reputatur vituperabile. Reputatur enim apud Syrios laudabile comedere parentes mortuos, ne comedantur a vermibus in terra: quod apud alios extraneos est execrabile. Similiter apud Judaeos reputatur laudabile ducere uxores consanguinitate proximas; quod apud Christianos prohibetur. Item in Trivallis laudabile est occidere patrem sexagenarium et cremare ipsum: quod apud alios est vituperabile. Unde dicit poeta: sunt loca sunt gentes, quibus est mactare parentes et fas et pietas dum longa supervenit aetas. Sed quam multos clarissimos et cetera. Hic philosophia ostendit exilitatem gloriae ex brevitate durationis propter quam non perpetuatur. Et dividitur in tres partes. Primo ostendit hoc ex hominum oblivione. Secundo ex temporis brevitate, ibi, vos vero. Tertio ostendit gloriam a viris virtuosis non esse appetendam, ibi, vos autem. Primo dicit: quod fama et gloria non sit immortalis, patet: quia quam multos viros clarissimos, idest gloriosos suis temporibus delevit inops, idest defectuosa oblivio scriptorum. Quamquam etiam ipsa scripta proficiant quid, idest parum, quae scripta longior, idest obscura vetustas temporis premit, idest consumit, cum suis auctoribus quorum sunt scripta. Nota, quod per Scripturam fama gestorum transmittitur ad posteros. Talis autem Scriptura quandoque deficit vel propter inopiam scriptorum, vel quia ipsa scripta in se vetustate consumuntur. Et ideo fama et gloria in oblivionem perveniunt. Unde Salustius in Catilinario conqueritur res gestas Romanorum minus esse famosas propter inopiam scriptorum, Atheniensium vero majoris famae quam Romanorum, propter scriptorum copiam. Vos autem immortalitatem vobis et cetera. Hic philosophia ostendit famam et gloriam non esse durabilem et immortalem ex temporis brevitate, dicens: vos ergo homines videmini vobis propagare, idest facere immortalitatem, cum cogitatis famam futuri temporis: et in hoc frustra cogitatis, quia exilis est duratio famae per tempus: quod, scilicet tempus, si pertractes, idest compares, ad infinita spatia aeternitatis, quid habes quod laeteris de tui nominis diuturnitate, idest tuae famae? Quasi dicat: nihil est. Etenim mora unius momenti si conferatur, idest comparetur, decem millibus annis, habet aliquam proportionem, licet minimam, idest valde parvam, quoniam utrumque spatium temporis est definitum: sed hic numerus annorum, scilicet decem millia, vel ejus numeri quantumlibet multiplex sicut duplum vel triplum, non potest comparari ad interminabilem diuturnitatem quae est aeternitas. Etenim (pro quia) finitis ad seinvicem fuerit quaedam collatio, idest comparatio. Infiniti vero et finiti nulla unquam potest esse collatio, idest comparatio. Ita fit ut fama temporis quantumcumque prolixi si cogitetur comparando cum inexhausta, idest infinita aeternitate, ipsa videatur non parva sed plane nulla esse. Nota, quod omne quod incipit in tempore, necessario habet finem in tempore, cum tempus sit causa corruptionis temporalium, quarto Ethicorum. Cum igitur fama sit temporalis incipiens in tempore, ipsa desinet in tempore, et per consequens non est perpetua. Nota, quod tempus quantumcumque magnum comparatum ad aeternitatem minimum reputatur, et quasi nullius momenti. Licet enim finitorum ad seinvicem possit esse comparatio et inter ipsa potest esse proportio: tamen finiti ad infinitum nulla potest esse comparatio. Cum igitur aeternitas sit duratio infinita tota simul existens: et tempus quantumcumque magnum sit finitum: tempus nullam habebit proportionem ad aeternitatem, et per consequens fama quantumcumque prolixi temporis comparata ad aeternitatem nulla videtur esse. Vos autem nisi ad populares aures et cetera. Hic philosophia ostendit gloriam a viris virtuosis non esse curandam: et hoc duabus rationibus. Secunda ibi, quid autem est. Prima ratio est illa: illud quod spectat ad levitatem arrogantiae, a sapientibus non est curandum: sed gloria propter quam homo recte facit propter laudes hominum illa spectat ad levitatem arrogantiae et est digna derisione; ergo et cetera. Quod autem talis arrogantia sit quaedam derisio, declarat in litera et dicit: vos homines nescitis recte facere, nisi ad populares aures, idest ad populorum complacentias et ad inanes rumores et laudes: et vos postulatis, idest desideratis praemia de sermunculis alienis, relicta, idest postposita, praestantia, idest dignitate vestrae conscientiae et virtutis, propter quam deberetis recte operari. Accipe, idest considera quam festive, idest gloriose aliquis illuserit, idest deriserit quemdam dicentem se esse philosophum in levitate hujusmodi arrogantiae. Nam cum quidam tyrannus esset adorsus contumeliis, idest incoepisset alloqui contumeliose quemdam hominem qui induerat, idest usurpaverat sibi falsum nomen philosophi non ad usum verae virtutis, sed ad superbam gloriam, et tyrannus adjecisset, idest dixisset se jam sciturum an iste esset philosophus, si quidem illatas sibi injurias patienter leviterque tolerasset; ille qui dixit se philosophum paulisper patientiam assumpsit, scilicet in principio, que (pro et) accepta contumelia a tyranno velut sibi insultans inquit ad tyrannum: intelligis ne me esse philosophum? Tunc ille tyrannus mordaciter inquit: intellexeram te philosophum esse si tacuisses. Nota: secundum Commentatorem in prologo in octavo physicorum, verus philosophus debet esse perfectus omnibus generibus virtutum, et per consequens debet esse magnanimus. Sed secundum Senecam in libro de clementia, magnanimi est injurias et offensiones superbi despicere, et per consequens verbis contumeliosis provocari non debet. Item philosophi est non vinci a passionibus; sed potius debet moderare et refrenare passiones, cum virtus consistat in moderatione passionum. Unde Aristoteles in quarto Ethicorum dicit: mansuetus vult imperturbatus esse et non duci a passione. Unde quidam philosophus contumeliose sibi insultanti dixit: tu didicisti maledicere, sed ego didici maledicta contemnere. Quid autem est quod ad praecipuos viros et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, quae talis est. Homines virtuosi vel totaliter moriuntur corpore et anima, vel anima vivit post mortem. Si totaliter moriuntur, nihil spectat ad eos de gloria post mortem. Si anima eorum vivit post mortem, illa petit caelum spernens omne terrenum negotium, et sic nihil ad eam de terrena gloria; ergo apud virtuosos homines nulla debet esse cura de gloria. Dicit ergo in litera: quid est quod ad praecipuos, idest ad virtuosos viros attineat de fama post resolutum corpus extrema morte? Quasi dicat: nihil. De his enim viris est sermo noster qui petunt, idest quaerunt gloriam virtute, idest operibus virtuosis. Nam si homines toti moriuntur corpore et anima, ut quidam putant, quod tamen nostrae rationes, idest philosophicae rationes vetant, idest prohibent credi, quia secundum philosophiam anima intellectiva est immortalis, nulla est omnino gloria post mortem, cum iste omnino existet, idest non sit cujus ea gloria esse dicitur. Sin vero mens bene sibi conscia, idest illaesa, resoluta, idest liberata terreno carcere, idest a corpore post mortem libera petit caelum, nonne ipsa anima quae caelo fruens gaudet se exemptam terrenis, ipsa spernet omne terrenum negotium et per consequens terrenam gloriam? Quasi dicat: sic. Nota, quod ad virtuosos nihil spectat de fama nec in praesenti vita nec in futura; non in praesenti, quia dicit Seneca in proverbiis: quam plurimi curant famam pauci autem conscientiam. Tales pauci curantes conscientiam sunt virtuosi et philosophi: de quibus loquitur Boetius in fine tractatus de summo bono, dicens: pauci sunt viri honorandi, sicut philosophi, qui contemnunt desiderium sensus et sequuntur desiderium intellectus. Plurimi autem sunt qui curant famam, sicut sunt vulgares qui relicta virtute conscientiae propter laudes hominum recte faciunt: de quibus dicit Scriptura: amen dico vobis, receperunt mercedem suam. Nec etiam fama spectat ad viros virtuosos in futura vita qui virtuosi si totaliter moriuntur nihil ad eos de fama. Si autem anima vivit post mortem, ista evolat ad caelum et nihil curat de fama, spernit omne terrenum negotium, et potius gaudet quia est exempta a curis terrenis et gaudio caelesti fruitur in aeternum.
[88903] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 14 Quicumque solam mente praecipiti petit et cetera. Hic incipit metrum septimum hujus secundi libri, quod dicitur Archilochicum ab inventore, jambicum a pede praedominante: et constat ex primo versu trimetro et secundo dimetro, in quo metro philosophia docet quomodo gloria sit contemnenda, ex consideratione amplitudinis caeli et strictitudinis terrae, dicens: quicumque petit, idest desiderat praecipiti mente solam gloriam et credit istam esse summum, idest praecipuum inter appetenda, iste cernat, idest consideret plagas aetheris, idest partes caeli, late patentes, et cernat arctum situm terrarum, idest strictum spatium terrae in comparatione ad caelum: ille pudebit, idest verecundabitur aucti nominis, idest auctae famae suae, non valentis replere brevem ambitum, idest parvum spatium terrae. Et tunc exclamat dicens: o, propter hoc miror quid, idest propter quid, superbi gestiunt, idest cupiunt frustra levare, idest extollere colla sua mortali jugo, idest mortali fama. Licet enim fama diffusa means, idest transiens per remotos populos explicet se linguas, idest per linguas populorum, et licet magna domus tua, idest nobilis parentela vel familia fulgeat claris titulis, idest laudibus, tamen mors spernit altam gloriam; et mors pariter, idest simul involvit humile caput, idest miserum hominem et celsum, idest nobilem vel divitem; et mors aequat infima summis nulli parcendo: quod declarat dicens: ubi nunc manent ossa fidelis Fabricii? Quid Brutus rigidus aut Cato, supple, est? Quasi dicat: quid manet de gloria eorum post mortem? Utique modicum: scilicet illud manet quod tenuis fama, idest exilis superstes, idest manens, signat inane nomen eorum pauculis literis scriptis in epitaphiis. Sed quid, idest ad quid novimus decora vocabula scripta? Numquid intelligitur per ea ipsos esse consumptos, idest mortuos? Quasi dicat: immo taceri. Ergo mortui prorsus ignorabiles, nec fama efficit vos notos. Et quia aliquis diceret: licet ipsi sint mortui corpore, tamen vivunt secundum famam, dicit philosophia: si putatis vitam vestram longius trahi idest prolungari, aura mortalis nominis, idest splendore mortalis famae; cum sera, idest ultima dies vobis hoc rapiet, idest famam auferet, jam vos manet, idest expectat, secunda mors: quasi dicat: si estis prius mortui corpore, idest fama manens est vita vestra, illa cessante secundario moriemini. Notandum: Fabritius fuit consul Romanus qui cum mitteretur pugnare contra Pyrrhum regem Epirotarum, rex promisit sibi partem regni sui ut transiret ad ipsum: quod Fabritius contempsit. Sequenti anno Pyrrhus obtulit sibi magnam pecuniam auri, ut traderet sibi Romanum imperium: cui ait Fabritius. Roma non vult aurum, sed vult imperare habentibus aurum. Propter hoc ipse dictus fuit fidelis Fabritius. Dicitur etiam de Fabricio, quod cum quidam ad eum venisset promittens se Pyrrhum regem occisurum, si Fabritius sibi pecuniam aliquam dare vellet, ipse vero Fabritius hunc traditorem ligatum misit ad Pyrrhum pro tali scelere puniendum: cui tunc Pyrrhus dixit: possibilius est solem a suo tramite deviare quam Fabritium a via rectae rationis discedere. Nota, quod Brutus fuit primus praesul Romanus qui amore libertatis et justitiae propter stuprum Lucretiae plurima egit et multa bella pro Romanis iniit, propter quod etiam famosus fuit. Nota, quod Cato dictus est rigidus propter rigorem animi qui ad nihil turpe flecti potuit; et tantae justitiae fuit ut Lucanus ipsum diis compareret in judicanda causa quae fuit inter Julium Cesarem et Pompejum, dicens: victrix causa diis placuit, sed victa Catoni. Et de hoc magis patet quarto hujus libri prosa sexta.
[88904] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 15 Sed ne me inexorabile et cetera. Ista est octava et ultima prosa hujus secundi. Et quia philosophia ostendit bona fortunae non multum esse appetenda, aliquis putaret quod in fortuna nihil esset boni; ideo jam ostendit philosophia cujusmodi bonum sit in fortuna: et probat fortunam adversam plus esse bonam quam prosperam. Et primo praemittit suam intentionem. Secundo probat intentum, ibi, illa enim. Primo dicit: o Boeti, ex dictis patet quod fortuna est contemnenda. Sed ne putes me gerere, idest facere bellum inexorabile, idest implacabile contra fortunam, supple, scias, quod aliquando est, idest contingit quod ipsa fortuna fallax, non nihil, idest aliquid bene mereatur de hominibus eo quod aliquod bonum evenit hominibus per eam, tum scilicet cum fortuna se aperit manifestando suam falsitatem, cum detegit frontem per sui adversitatem, cum profitetur mores suos per instabilitatem. Et subdit philosophia: nondum forte intelligis quid loquar: quia mirum est quod ego gestio, idest cupio dicere eoque, idest ideo vix queo explicare scientiam verbis. Etenim ego reor, idest opinor adversam fortunam plus prodesse hominibus quam prosperam. Nota: quandocumque in aliquo dicto videtur esse repugnantia, illud videtur mirabile dictum. Sed dicere fortunam adversam hominibus prodesse, videtur esse quaedam repugnantia in dicto. Nam esse adversum alicui et sibi prodesse adinvicem repugnant; ideo dicit philosophia: mirum est quod gestio dicere: scilicet fortunam adversam magis prodesse quam prosperam. Illa enim semper speciem felicitatis et cetera. Hic philosophia probat intentum quod fortuna adversa melior sit quam prospera, tribus rationibus. Secunda ibi, postremo. Tertia ibi, an hoc. Primo dicit: illa fortuna prospera semper mentitur cum videtur, idest apparet blanda specie felicitatis, idest prosperitatis. Sed haec, idest fortuna adversa semper vera est cum demonstrat se esse instabilem sui mutatione: ostendit enim se esse talem qualis est, et ita per eam non decipiuntur homines: sed illa, scilicet prospera fortuna confidentes in se fallit, haec autem adversa fortuna hominem instruit ostendendo quod non sit confidendum prosperae fortunae propter ejus mutabilitatem. Illa, scilicet prospera fortuna, ligat, scilicet fallendo mentes fruentium hominum specie bonorum mendacium: haec, scilicet adversa fortuna absolvit, idest liberat, scilicet mentes hominum cognitione fragilis, idest transitoriae felicitatis. Et tunc recolligit effectus utriusque fortunae dicens: itaque illam, scilicet prosperam fortunam videas ventosam, idest superbam, fluentem, idest prodigam et suiipsius ignaram: nam homines in prosperitate continua seipsos non cognoscunt: hanc, scilicet adversam fortunam tu videas sobriam, et succinctam, idest humilem non superbam et prudentem exercitatione adversitatis. Nota, quod ex ista littera possunt formari tres rationes quod fortuna adversa melior sit prospera. Prima ratio est ista: bona fortuna specie verae felicitatis decipit habentem ipsam; sed fortuna adversa non decipit, sed vera est ostendens se talem qualis est; ergo, adversa melior est quam prospera. Secunda ratio est: prospera fortuna ligat mentes hominum mendacibus bonis; sed adversa liberat mentes a falsa felicitate; ergo est melior. Tertia ratio est: prospera fortuna reddit homines sui ignaros: sed adversa facit homines sapientes; ergo melior est quam prospera. Postremo felix a vero bono et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, quae talis est. Quaecumque fortuna trahit ad inquisitionem veri boni, illa melior est quam quae retrahit a vero bono: sed fortuna adversa est hujusmodi: ergo et cetera. Unde dicit in littera: postremo felix idest prospera fortuna cum suis blanditiis, trahit devios, idest errantes a vero bono: sed adversa fortuna plerumque retrahit unco, idest tenaculo reducens ad vera bona. Nota, quod quia prospera fortuna videtur esse propinqua felicitati: eo quod sine bonis fortunae non contingit esse felicem (ex de bona fortuna): ideo suis blanditiis trahit hominem sensualem a vero bono, quod consistit in speculatione Dei; adversa autem fortuna quia ostendit prosperam fortunam esse mutabilem, ipsa reducit hominem ad verum bonum quod est immutabile. An hoc inter minima aestimandum putas et cetera. Hic philosophia ponit ultimam rationem, quae talis est. Illa fortuna est melior per quam cognoscuntur veri amici: sed adversa fortuna est talis; ergo etc. unde dicit in littera: an (pro numquid) putas hoc esse aestimandum inter minima bona, quod haec aspera, idest adversa fortuna detexit, idest monstravit, tibi mentes, idest corda fidelium amicorum? Quasi dicat: illud est bonum de maximis bonis. Et haec, supple, prospera fortuna secrevit, idest distinxit tibi certos amicos et ambiguos vultus sodalium: idest amicorum: quasi dicat: aspera fortuna docuit te discernere inter veros amicos et falsos: quia prospera fortuna a te discedens abstulit suos, idest qui erant amici ratione prosperitatis, et reliquit tuos amicos qui te dilexerunt non propter tua. O quanti, idest quanto pretio, tu emisses hoc integer, idest in integritate fortunae constitutus cum videbaris tibi fortunatus, ut potuisses cognoscere veros amicos. Nunc desine, idest cessa quaerere opes, idest divitias amissas, quia invenisti veros amicos quod est pretiosissimum genus divitiarum. Nota: in adversitate falsi amici fugiunt, sed in tempore prosperitatis manent. Unde Seneca in libro de remediis: quem tu felicem credis, illum multi comitantur, ut mel muscae sequuntur, cadavera lupi, frumenta formicae: praedam ista turba sequitur non hominem. Nota, quod adversa fortuna ostendit fideles amicos. Unde Seneca vigesima epistola: turba familiaris eum a te pasci desierit, ipsa te non pascet: et quod tu beneficio tuo scire non poteras, paupertate scies: illa veros amicos retinebit. Discedit quicumque non te sed aliud sequebatur. Est autem propter hoc unum amanda paupertas, quod a quibus ameris ostendit. Unde pauper Henricus: praevalet hoc solo mala sors quod monstrat amicos. Qui boni qui mali: monstrat utramque viam. Item poeta: tempore felici non cognoscuntur amici: sorte patet misera quae sit dilectio vera. Item alibi: cum fueris felix multos numerabis amicos: tempora si fuerint nubila, solus eris. Item Tobias. Fluctuat ad censum venalis amicus egenum; sed verus renovat ut fabricatus amor. Nota, quod fidelis amicus est pretiosissimum genus divitiarum: quia amicus, nono Ethicorum, est alter ego, idest amicorum est idem velle et nolle. Nemo enim eligit vivere sine amicis habens reliqua bona. Et Seneca nona epistola dicit: sapiens etsi contentus sit seipso, tamen amicum habere vult, propter nihil aliud nisi ut exerceat amicitiam: ne tam magna virtus lateat. Et Tullius in libro de officiis dicit: honores divitiae et dignitates nunquam sunt amicitiae anteponendae.
[88905] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 2 cap. 16 Quod mundus stabili fide et cetera. Hic incipit octavum et ultimum metrum hujus secundi, quod dicitur glyconium ab inventore, amphimacrum a pede praedominante: et est amphimacrus pes antiquorum constans ex prima et ultima longa et duabus brevibus mediis; dictus ab amphi, quod est circum, et macros longum, quasi habens circumquaque longam syllabam. In quo metro philosophia commendat amorem, ex quo dixit quod amici sunt pretiosissimum genus divitiarum. Et primo commendat amorem divinum. Secundo ostendit quomodo humana natura amicitia conservatur, ibi, hic sanctos. Primo facit hoc quod dictum est. Secundo ostendit quod ablato divino amore omnia corrumpuntur, ibi, hic si frena. Primo dicit: amor divinus regens terras ac pelagus, et imperitans, idest frequenter imperans caelo, ille amor ligat hanc seriem, idest concordiam rerum, quod mundus stabili fide variat concordes vices, idest alternationes temporum anni noctis et diei, et quod semina pugnantia, idest elementa contraria, teneant perpetuum foedus, idest concordiam, ne unum totaliter aliud corrumpat; quod Phoebus, idem sol, curru aureo provehit, idest producit, roseum diem, idest clarum diem: idem amor facit ut Phoebe, idest luna, imperet, idest praesit noctibus, quas noctes Hesperus, idest stella vespertina duxerit, idest adducit; et ut avidum mare ad exeundum coerceat fluctus suos, certo fine, idest determinato fine, ne liceat sibi tendere, idest extendere, latos terminos, vagis terris, idest amplis terris, supple, totaliter cooperiendo terram. Nota, quod Tullius loquens de amicitia, dicit: amicitia est virtus movens superiora ad perfectionem inferiorum, et inferiora ad subjectionem superiorum. Amicitia enim sublata, omnis in vita tollitur jucunditas. Nota, quod elementa appellat semina: quia ex ipsis tamquam ex seminibus elementa producuntur. Sicut enim semen est principium fructus, sic elementa sunt principia corporum mixtorum. Et dicit elementa pugnantia propter ipsorum contrarietatem; nam aliqua sunt calida, alia frigida: quaedam humida, quaedam sicca. Haec elementa divino amore ordinante tenent proprium foedus; quia gravitas inferiorum non aufert levitatem superiorum, nec e converso, et simul totaliter se non corrumpunt. Hic si fraena remiserit et cetera. Hic ostendit quod amore divino subtracto omnia corrumpuntur, dicens: si hic amor divinus remiserit fraena, idest legem gubernandi res, quidquid nunc amat invicem, idest concordat, illud continuo geret bellum, et ipsa elementa certant, idest litigant solvere, idest destruere machinam, scilicet mundanam quam nunc socia fide, idest concordi foedere incitant pulchris motibus, idest faciunt ordinate movere. Nota, quod sublato amore et concordia omnia dissolvuntur. Unde Alanus in Anticlaudiano loquens in persona amoris et concordiae dicit: si mea jura meas leges mea foedera mundus olim servasset, vel adhuc servaret amoris vincula, non tantis gemeret sub cladibus orbis. Hic sanctos populos quoque et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo per amorem conservatur et conciliatur amicitia humana, dicens: hic amor continet, idest conservat sanctos, idest virtuosos et populos junctos foedere, scilicet amicitiae: et hic amor nectit sacrum, idest sacramentum conjugii castis amoribus viri et uxoris: et hic amor dictat jura sua, idest imponit legem amicitiae fidis sodalibus. Et quia ista proveniunt ab amore divino tamquam a suo principio, ideo subjungit: o felix genus hominum (supple, dico), si amor, scilicet divinus quo caelum regitur, regat animos vestros super causando in eis concordiam amicitiae. Nota, quod amor dictat jura fidis sodalibus. Jura autem amicorum et sodalium innuit Seneca tertia epistola dicens: diu cogita an aliquis in amicum sit tibi recipiendus: sed cum placuerit fieri, toto illum pectore admitte: tam audacter cum illo loquere quam tecum. Tu quidem ita vive ut nihil tibi committas nisi quod etiam amico tuo committere possis. Cum amico tuo omnes curas, omnes cogitationes misce si fidelem putaveris. Sunt enim quidam qui quae amicis sunt tantum committenda omnibus narrant: quidam carissimorum conscientiam reformidant, nulli credituri. Neutrum faciendum est: utrumque enim vitium est; et omnibus credere et nulli. Nota, circa praedicta, quod amicitia proprie dicta tantum invenitur in rebus rationalibus; et ut sic, amicitia est par voluntas bonorum inter aliquos. Sed large accipiendo amicitiam, sic etiam est irrationalibus, et ut sic amicitia est concordia diversarum rerum adinvicem.
|
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88906] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 1 Jam cantum illa finierat et cetera. Iste est tertius liber Boetii de consolatione philosophiae: et continuatur ad libros praecedentes in hunc modum. Postquam philosophia in primo libro scrutata est causas doloris Boetii, et in secundo libro adhibuit sibi remedia facilia, in praesenti libro et in sequentibus philosophia adhibet Boetio remedia graviora: sunt autem remedia graviora rationes contra communem opinionem hominum, probantes quod in bonis exterioribus non consistit vera felicitas ostendendo in quo sit felicitas vera, et quomodo ad ipsam perveniatur. Et dividitur iste liber in vigintiquatuor partes quia hujus libri sunt duodecim prosae, et duodecim metra, quae partes patebunt in processu libri. Quid autem et de quo determinetur in qualibet istarum partium similiter patebit. Prima prosa hujus tertii libri dividitur in tres partes. Primo ostendit Boetius quomodo post praedicta allocutus fuerit philosophiam. Secundo ponit responsionem philosophiae. Tertio Boetius dirigit quamdam petitionem ad ipsam. Secunda, ibi, tum illa. Tertia, ibi, tum ego. Dicit primo: jam illa philosophia finierat cantum, idest metrum quod erat de commendatione amoris divini et amicitiae; et cum ego Boetius essem allectus dulcedine metri ad audiendum cum aviditate et admiratione verba philosophiae auribus arrectis, ego dixi: o philosophia quae es summum solamen animorum lassorum, quantum me refocillasti tuis prosis et metris intantum quod tam bene possum resistere insultibus fortunae; et ideo dicit: remedia quae prius dixisti esse gravia non timeo, sed ea audire diligenter expecto. Nota, quod Boetius metrum vocat cantum. Sicut enim in cantu est elevatio et depressio vocis, sic similiter in metro ratione quantitatis correptae et productae syllabarum attenditur quaedam elevatio et depressio; quia ratione quantitatis productae fit elevatio; ratione quantitatis correptae fit depressio. Item quia metrum est subtilius et delectabilius prosa, ideo animum demulcet. Unde auctor poetriae metrum comparat domicellae dicens: vultque venire metrum tamquam domicella compto crine, nitente gena, subtili corpore, forma egregia. Ideo dicit Boetius, mulcedo carminis, idest metri. Item homo debet esse avidus et stupens circa philosophiam. Avidus inquam; quia dicit Seneca decimaseptima epistola: projice omnia ista si sapis; immo ut sapias; et ad philosophiam magno cursu totisque viribus tende. Etiam homo debet esse stupens, idest admirans de philosophia, quia ipsa est res mirabilis et divina secundum Aristotelem in principio libri sui de mundo; et philosophia confert mirabiles delectationes, decimo Ethicorum. Item animi lassi sunt gravi cura vel adversitate aliqua oppressi: horum philosophia est summum solamen, quia ipsa persuadet magnanimitatem qua contra adversitates fortunae homo constanter debet militare. Item per philosophiam homo bene potest resistere ictibus fortunae; quia primo Ethicorum dicit Aristoteles: sapiens bene scit ferre fortunas, et habet se sine vituperio sicut tetragonum. Unde dicit in littera: jam illa, supple, philosophia, finierat cantum, idest metrum de amore divino; et cum mulcedo, idest suavitas carminis defixerat, idest stabilierat me avidum, idest cupidum audiendi, que (pro et) stupentem, idest admirantem, supple, verba philosophiae, auribus meis, arrectis, idest elevatis ad haec, scilicet verba: itaque paulo post ego inquam, idest dixi: o summum solamen lassorum animorum, supple, per adversitatem, quantum me refovisti pondere sententiarum, supple, prosa, vel etiam jucunditate canendi, idest metri, adeo, idest intantum, ut jam posthac non arbitrer me esse imparem, idest dissimilem in resistendo ictibus, idest insultibus fortunae. Itaque remedia illa quae paulo ante dicebas esse acriora, idest gravia, non modo, idest non tantum non perhorresco, idest non timeo, sed ego avidus audiendi, supple, ea vehementer efflagito, idest expostulo. Ubi sciendum, quod secundum Huguitionem, efflagitare est valde flagitare, expostulare, petere cum clamore poscere. Tum illa: sensi inquit et cetera. Hic ponit responsionem philosophiae, dicens: ego bene sensi illud cum tu tacitus, idest attentus recepisti verba nostra, et cum ego perfeci mentem tuam: talia enim sunt remedia quae adhuc restant ut ipsa degustata primo sint amara, sed postea dulcescant. Sed quia tu dicis te esse cupidum audiendi verba nostra: o quanto desiderio arderes si cognosceres quo laboramus te ducere. Et dicit Boetius: quo vis me ducere? Respondet philosophia: ad cognitionem verae felicitatis quam animus tuus quasi somniando adhuc vix cognoscit, quia est occupatus imaginibus falsae felicitatis. Nota, quod Boetius tacitus verba philosophiae rapiebat, consilio Senecae dicentis: esto verborum tacitus auditor, auditorum promptus repetitor. Nota, quod praecepta philosophicalia primo sunt amara, postea dulcescunt, secundum illud poetae: discrete fit carum quamvis primo sit amarum. Et Eustratius in primo Ethicorum dicit: fiunt docti quoniam laboriosa est possessio virtutum; sed propter ejus amaritudinem philosophia non est abjicienda; quia non est dignus dulcoris acumine qui amaritudinis nequit inviscari gravamine, secundum Boetium in libro de disciplina scholarium. Nota: sicut somnians putat phantasmata sibi occurrentia esse veras res de quibus somniat, et tamen non sunt ipsae res, sic Boetius in istis temporalibus putavit esse veram felicitatem quae tamen non est, sed tantum sunt quaedam similitudines verae felicitatis, sicut phantasmata somniorum sunt similitudines rerum. Nota, quod bona exteriora vocat imagines verae felicitatis. Sicut enim imago est rei imitago et non est ipsa res, sic bona exteriora videntur exprimere formam verae felicitatis, sed vera felicitas non est in ipsis: unde dicit in litera: tum pro tunc, illa, supple, philosophia inquit; ego sensi, idest novi, supple, intentionem tuam cum tu tacitus, que (pro et) attentus rapiebas verba nostra, que (pro et) cum ego expectavi, alia litera habet expetivi, idest revocavi habitum tuae mentis. Vel quod est verius dicere, cum ego ipsa habitum tuae mentis perfeci: quippe (nimirum) talia sunt, supple, remedia, quae restant, supple, sumenda, ut ipsa quidem degustata primo mordeant, idest displiceant; interius autem recepta dulcescant. Sed quod tu dicis te cupidum audiendi, supple, illa remedia: o quanto ardore, idest desiderio, flagrares, idest arderes, si agnosceres, quo nam, idest ad quem locum aggrediamur, idest incipimus te ducere. Ego Boetius inquam, idest dixi: quo nam, supple, vis me ducere? Inquit, supple, philosophia, ad veram felicitatem quam tuus animus somniat, idest imperfecte cognoscit, sed visu, idest cognitione, occupato ad imagines, idest ad bona temporalia quae sunt imagines et similitudo verae felicitatis, tu non potes intueri, idest inspicere ipsam, supple, veram felicitatem. Tum ego: fac obsecro et cetera. Hic Boetius dirigit petitionem philosophiae; et ponit consensum suae petitionis dicens: o philosophia, rogo, ut sine dilatione demonstres mihi quae sit vera felicitas. Et philosophia consentiens dicit: libenter faciam tui causa: sed prius ego ostendam tibi falsam felicitatem tibi notiorem, ut illa cognita, per contrarium possis postea agnoscere veram felicitatem. Nota, circa hoc quod dicit, faciam tui causa libenter, quod philosophia petitiones hominum admittit. Unde Seneca: nulli praeclusa est virtus sapientiae; omnibus patet, omnes invitat, omnes admittit: non eligit donum neque censum sed nudo homine contenta est. Nota: innata est nobis via procedendi ex nobis magis notis ad minus nota: primo physicorum et secundo de anima. Cum igitur bona exteriora sint magis nobis nota, in quibus aliqui posuerunt consistere felicitatem, quam bona interiora; ideo philosophia primo vult determinare de falsa felicitate nobis magis nota, quae ponitur in bonis exterioribus, ipsam extirpando, ut per eam agnoscamus veram felicitatem tamquam per contrarium. Nota, quod Seneca in libro de virtutibus cardinalibus dicit: scire debes quod quaedam non videntur esse bona, et sunt: quaedam videntur bona et non sunt: quaecumque autem ex rebus transitoriis possides, non haec magna existimes; non mireris quod caducum est. Ex quo patet quod vera felicitas non consistit in bonis exterioribus quae videntur esse vera bona et tamen non sunt: unde dicit in litera: tum (pro tunc) ego, supple, Boetius dixi: o philosophia, obsecro, idest peto, fac, idest duc me ad illam felicitatem, et demonstra mihi sine cunctatione idest sine mora quae sit illa vera, supple, felicitas. Illa philosophia, inquit, faciam libenter tui causa: sed ego prius conabor, idest laboro tibi designare verbis atque (pro et) informare quae causa, idest quae felicitas habens rationem causae finalis sit tibi notior, idest manifestior, ut ea, supple, falsa felicitate perspecta, idest cognita, possis agnoscere specimen, idest similitudinem, verae beatitudinis cum flexeris oculos, supple, cognitionis in contrariam partem falsae felicitatis.
[88907] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 2 Qui serere ingenuum volet agrum et cetera. Istud est primum metrum hujus tertii libri: quod dicitur metrum Choristum ab inventore, dactylicum a pede praedominante; et primus versus hujus metri est ipercatalecticus, quia post primum pedem abundat una syllaba, scilicet re in hac dictione serere. Et quia philosophia praedixit quod prius esset ostendendum quae sit falsa felicitas, et postea quae sit vera; ideo philosophia in hoc metro commendat hunc ordinem per quatuor exempla. Primum est: quicumque vult seminare bonum agrum, oportet prius extirpare nocivas herbas, ut ager bene fructificet. Similiter aliquis volens cognoscere veram felicitatem, oportet prius extirpare falsam: unde dicit in litera: qui volet serere agrum ingenuum, idest nobilem, prius liberat arva, idest agros fruticibus, idest radicibus quae impediunt ne semen crescat; et ille resecat, idest praescindit rubos, idest parvas arbores, que (pro et) filicem, idest herbam inutilem, falce, idest falcastro, ut nova Ceres eat, idest proficiat gravis, idest onusta fruge. Secundum exemplum est: sicut praegustando aliquod amarum mel apparet dulcius, sic propter cognitionem falsae felicitatis magis cognoscitur vera felicitas. Unde dicit in litera: labor apium est mage dulcior, idest mel est magis dulce, si malus sapor prius edat, idest inficiat ora. Tertium exemplum est: sicut post tempus nebulosum gratior est serenitas, sic post cognitionem falsae felicitatis gratior est cognitio verae felicitatis. Unde dicit in litera: ubi (pro postquam) Notus, idest ventus Australis, desinit, idest cessat dare imbriferos sonos, idest flatus producentes imbres, tunc astra nitent gratius, idest delectabilius. Quartum exemplum est: sicut pulchra dies sequitur tenebras noctis, sic cognitio verae felicitatis sequitur cognitionem falsae felicitatis. Unde dicit in litera: ut, idest postquam, Lucifer, idest stella matutina, pepulerit, idest fugaverit, tenebras noctis, tunc pulchra dies agit, idest ducit roseos equos solis. Tunc applicat exempla ad propositum dicens: tu prius debes considerare falsa bona, et extirpatis ipsis debes cognoscere vera bona in quibus consistit felicitas. Unde dicit in litera: tu quoque prius tuens, idest respiciens falsa bona, incipe retrahere colla jugo, idest jugo falsae felicitatis; dehinc, idest postea vera bona subierint, idest subintrabunt animum tuum. Nota, quod sicut prius extirpanda sunt vitia, et postea inserendae virtutes, sic ager prius est purgandus et postea seminandus. Unde Tobias: spinis et tribulis purgare novalia debet agricola, ut semen fructificare queat. Nota, quod frutex, secundum Huguitionem, est densitas virgularum, vel arborum, vel spinarum. Vel secundum alios frutex est arbor parva quae terram fronde tegit. Nota, quod filix est inutilis herba habens folia ad modum filorum: de qua dicit Persius: non tamen ista filix ullo mansuescit in agro. Nota, quod post amaritudinem dulcedo est gratior et sensibilior. Unde poeta: dulcia non meminit qui non gustavit amara. Namque per oppositum noscitur omne bonum. Haec pauper Henricus. Nota, quod Boetius hic dicit apium pro apum in genitivo plurali: quod est contra Alexandrum qui dicit: um dat apis et cetera. Et quod hic dicatur apium et non apum, patet per metrum quod semper constat ex tribus dactylis continuis: si autem poneretur apum, non essent tres dactyli continui. Posset tamen dici quod causa metri ponitur apium pro apum.
[88908] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 3 Tum defixo paululum visu et cetera. Haec est prosa secunda hujus tertii libri; in qua philosophia ponit diversas opiniones circa falsam felicitatem. Et primo Boetius ostendit quomodo se philosophia habuit post praedicta. Secundo philosophia ostendit quod omnes homines nituntur pervenire ad beatitudinem, quam ipsa definit. Tertio ostendit quid homines saepe abducuntur a vera felicitate diversis erroribus. Quarto ponit errores sive opiniones circa felicitatem. Secunda ibi, omnis mortalium. Tertia ibi, hunc uti. Quarta ibi, quorum quidem. Dicit primo. Postquam philosophia praemisit ordinem procedendi de falsa felicitate ad veram, tum (pro tunc) ipsa paululum defixo visu, idest inclinatis oculis et recepta velut in augustam, idest nobilem sedem mentis suae, sic coepit, idest incoepit loqui. Nota, quod capitis inclinatio est signum subtilis imaginationis: propter quod subtiliter et profunde imaginantes caput inclinant, et quandoque non vident delata coram oculis. Ideo philosophia volens subtiliter speculari de felicitate, cujus speculatio difficilis est, ipsa inclinato visu contraxit se in nobilem speculationem suae mentis. Omnis mortalium cura et cetera. Hic philosophia ostendit quod omnes homines nituntur pervenire ad unum finem beatitudinis: quam beatitudinem ipsa etiam definit, et dicit sic: omnis cura, idest sollicitudo, mortalium, idest hominum, quam curam exercet labor multiplicium studiorum, quia aliqui student in literatura, aliqui in mercantia, et sic de aliis, illa cura procedit diverso calle, idest diverso modo vivendi; sed tamen nititur pervenire ad unum finem beatitudinis. Illud autem ad quod homines nituntur pervenire, est tale bonum, quo quis adepto nihil ulterius queat desiderare: quod scilicet bonum est summum omnium bonorum, continens intra se cuncta bona: cui scilicet bono, si quid, idest aliquid, abforet, idest deesset, non posset esse summum bonum; quia relinqueretur aliquid extrinsecus, idest extra aliud bonum, quod posset optari. Ex quibus dictis philosophia concludit definitionem beatitudinis, dicens: liquet, idest manifestum est beatitudinem esse statum perfectum congregatione omnium bonorum. Nota: cognitio ultimi finis magnum incrementum confert ad vitam, in primo Ethicorum: quia secundum exigentiam finis cetera moderantur, secundum Linconiensem in primo posteriorum; ideo philosophia tradit nobis cognitionem ultimi finis, scilicet beatitudinis. Nota: finis est magis eligendus his quae sunt propter finem, ut patet per Aristotelem in tertio topicorum: item ibidem: cujus finis est bonus, ipsum quoque bonum. Item, omnia denominanda sunt a fine. Unde poeta: si finis bonus est, totum laudabile fas est. Nota: finis in agibilibus habet se sicut principium in speculabilibus. Sicut ergo intellectus noster naturaliter adhaeret primis principiis, sic appetitus noster naturaliter adhaeret ultimo fini qui est summum bonum. Nota, quod duplex est finis: scilicet finis quo, et finis gratia cujus omnia fiunt. Ille enim est unus sicut Deus vel beatitudo; et iste finis appetitur ab omnibus sub una ratione, inquantum est bonum satians appetitum hominis. Finis autem quo, est operatio qua homines nituntur adipisci finem gratia cujus: et talis finis non est unus sicut non est una operatio omnium. Ideo dicit philosophia quod cura hominum procedit diverso calle ad consequendum ultimum finem. Nota: illud ad quod omnes homines nituntur pervenire, est bonum: quia bonum est quod omnia appetunt, in primo Ethicorum. Nota: quia beatitudo habet rationem ultimi finis, ipsa est tale bonum quo adepto nihil ulterius desideratur: nam de ratione finis est esse ultimum: et ultra illud quod est ultimum nihil est; ergo etiam oportet illud esse summum bonum; quia illud quo adepto nihil ulterius desideratur est summum bonum: tale autem est beatitudo. Nota: quia beatitudo est bonum optimum pulcherrimum et delectabilissimum; ideo beatitudo est status perfectus congregatione omnium bonorum, continens in se omnia bona. Si enim aliquod bonum sibi deficeret, non esset summum bonum. Hunc, uti diximus, diverso tramite et cetera. In ista parte ostendit philosophia, quod homines a vera felicitate diversis erroribus abducuntur, dicens: hunc, scilicet statum beatitudinis omnes mortales, sicut diximus, conantur adipisci diverso tramite, idest diversa via; quia cupiditas, idest appetitus, veri boni naturaliter est inserta mentibus hominum, sed beatitudo est verum bonum, quia summum. Sed devius error abducit homines ad falsa bona. Nota: quia beatitudo aggregat in se omnia bona: ideo ejus cupiditas naturaliter est hominibus inserta. Ubi tamen sciendum quod beatitudinem continere omnia bona, potest intelligi dupliciter. Uno modo formaliter: sic non continet omnia bona, quia felicitas formaliter et essentialiter potest esse sine bonis exterioribus, ut sine divitiis et ceteris bonis. Alio modo intelligitur continere ea virtualiter, ita quod beatitudo excellat omnia bona; et sic est vera. Nota, quod philosophia hic utitur quadam figura quae dicitur epitheton, dicendo devius error: nullus enim error est, qui non sit devius: unde poeta: fiet epitheton si dicas tristia bella. Nota: cum mens humana naturaliter desideret verum bonum, nunquam tendit in falsum bonum nisi inquantum ipsum aestimatur esse verum bonum: talis autem aestimatio est devius error; ergo devius error ad falsa abducit. Quorum quidem alii summum esse bonum et cetera. Hic philosophia ponit diversas opiniones circa felicitatem; ostendens quomodo homines per errorem ad falsa bona ducebantur. Secundo ostendit quod in talibus bonis posuerunt beatitudinem. Tertio ostendit quod naturaliter eorum intentio tendebat ad veram beatitudinem. Secunda ibi, quibus omnibus. Tertia ibi, sed ad hominum studia. Primo ostendit quomodo homines errabant circa falsa bona, statuendo in eis finem. Secundo ostendit quomodo quidam fines adinvicem permutabant. Tertio alia bona fortuita reducit ad praedicta. Secunda ibi, sunt etiam. Tertia ibi, in his igitur. Primo dicit: quorum, supple, hominum qui ducuntur ad falsa bona, alii credentes summum bonum esse nihilo indigere, ipsi elaborant ut affluant, idest abundent divitiis, ponendo omnem sufficientiam esse in divitiis: et in hoc errabant. Alii vero summum bonum judicantes quod dignissimum sit veneratione, idest honore, tales adeptis honoribus nituntur esse reverendi suis civibus, putantes in honoribus temporalibus veram dignitatem consistere; et in hoc errabant. Sunt alii qui summum bonum constituant in summa potentia. Hi vel ipsi volunt regnare, vel conantur adhaerere regnantibus tamquam consiliarii vel familiares eorum, per hoc putantes se esse vere potentes: et in hoc decipiuntur. Sed quibus claritas, idest fama, videtur esse optimum bonum, illi festinant propagare, idest dilatare, gloriosum nomen, idest pulchram famam artibus, idest studiis belli, sicut viri militares, vel artibus pacis, sicut sapientes mundi, credentes se per hoc acquirere gloriam immortalem; et decipiuntur per hoc. Plurimi vero, idest multi metiuntur, idest mensurant fructum boni, gaudio et laetitia exteriori: hi putant, idest aestimant, felicissimum defluere, idest abundare, voluptate, idest delectatione corporali, aestimantes in hoc consistere verum gaudium: quod est erroneum. Nota: quinque sunt in quibus errantes a vero bono, posuerunt consistere veram felicitatem: scilicet divitiae, honores, potestates, gloria et voluptates. Quorum sufficientia sic accipitur. Cum finis habeat rationem boni, secundum diversitatem boni diversificatur finis. Est autem triplex bonum: utile, delectabile, et bonum honestum: et illi qui intendebant bono utili posuerunt felicitatem in divitiis, sed qui intendebant bono delectabili ponebant voluptates, et in illis posuerunt finem et felicitatem: qui autem intendebant bono honesto, isti diversificabantur; quia bonum honestum est bonum secundum rationem. Ratio autem est duplex: scilicet speculativa et practica: de bono honesto quod consistit in speculatione non loquebantur isti, quia tale bonum est latens, ipsi autem posuerunt felicitatem in bono honesto quod est bonum rationis practicae; tale ergo bonum vel consistit in opinione hominum, et sic est gloria; vel consistit in exercitio actus realis: et hoc est dupliciter: vel enim consistit in exercitio proprii actus circa alios; et sic est potestas: vel consistit in exercitio actus aliorum circa se, et sic est honor. Sunt etiam qui horum fines et cetera. In ista parte ostendit quomodo quidam istorum, fines jam dictos permutabant: et dicit: sunt etiam aliqui qui fines, que (pro et) causas finales permutant alterutro, idest adinvicem, desiderantes unum propter alterum. Nam quidam desiderant divitias et voluptates, ob (idest propter) potentiam; et sunt alii qui potentiam petunt, idest desiderant causa pecuniae, idest propter divitias; vel causa proferendi nominis, idest causa dilatationis famae. Nota: secundum Aristotelem in tertio Ethicorum: qualis unusquisque est talis finis videtur ei; secundum ergo diversam dispositionem hominum diversi fines eliguntur. Illud autem eligitur propter aliquem finem per quod quis videtur posse consequi illum finem. Cum igitur ponentes finem esse divitias magis putabant se divitias consequi per potentiam, ipsi appetebant potentiam propter divitias; et e converso, quibus videbatur se posse consequi potentiam per divitias, ipsi appetebant divitias propter potentiam; et sic posuerunt permutationem finium istorum adinvicem. In his igitur ceterisque talibus et cetera. Hic philosophia reducit omnia bona fortunae in quibus ponunt homines felicitatem, in praedicta quinque; et dicit: in his igitur quinque bonis, que (pro et) ceteris talibus, scilicet reducibilibus ad praedicta, versatur intentio actuum humanorum et votorum, idest desideriorum. Et manifestat exemplariter quod alia reducantur ad ipsa, dicens: veluti nobilitas, que (pro et) favor popularis quae videntur comparare quamdam claritatem, idest gloriam; ideo, supple, reducuntur ad gloriam: uxor autem et liberi, idest filii sunt qui petuntur gratia jucunditatis, idest causa voluptatis; ideo ad voluptatem reducuntur. Sed sanctissimum genus amicorum non numeratur inter bona fortunae, sed numeratur in virtute. Reliquum vero quod cadit sub exteriori fortuna, illud assumitur vel causa potentiae, sicut est administratio officiorum; vel assumitur causa delectationis, sicut exercitium ludorum. Sed bona corporis promptum est ut referantur, idest reducantur etiam ad superiora bona; quia robur, que (pro et) magnitudo quae est signum fortitudinis corporalis, videntur prestare valentiam, idest potentiam, et sic ad potentiam reducuntur: sic pulchritudo et velocitas videntur prestare celebritatem, idest gloriam ad quam reducuntur: salubritas autem, idest sanitas, videtur conferre voluptatem ad quam reducitur: et sic omnia bona fortunae reducuntur ad praedicta quinque. Nota: indigentia alicujus boni auget desiderium illius boni; ideo secundum variam indigentiam hominum variatur eorum desiderium: unde Aristoteles in primo Ethicorum dicit, quod aegrotans sanitatem, medicus divitias, conscii autem sibiipsis ignorantiae, eos qui magnum aliquod habent supra se admirantur; secundum ergo diversam dispositionem hominum felicitas ponebatur in diversis bonis fortunae; quae tamen sub praedictis bonis quinque comprehenduntur. Nota: licet amici afferant jucunditatem, tamen non sunt computandi inter bona fortunae. Cum enim amicitia sit virtus, oportet quod amici virtute acquirantur: quod autem virtute acquiritur per virtutem conservatur, et tale non potest esse bonum fortuitum. Item amicitia fundata super bono honesto est sanctissima et in virtute numeratur; sed amicitia fundata super bono utili et delectabili fortuita est. Quibus omnibus solam beatitudinem et cetera. In ista parte probat philosophia, quod omnes praedicti quaerebant beatitudinem in his bonis; et dicit: omnibus desiderantibus praedicta bona liquet, idest manifestum est ipsos desiderare beatitudinem; nam illud bonum quod quisque petit, idest desiderat prae ceteris, illud judicat esse summum bonum: sed nos definimus summum bonum esse beatitudinem: quare statum illum quem quisque desiderat prae ceteris judicat esse statum beatum, idest beatitudinem. Et tunc recolligit bona falsae felicitatis, dicens: habes ante oculos tuos propositam formam humanae felicitatis; scilicet opes, honores, potentiam, gloriam, voluptates; quae considerans Epicurus constituit voluptatem esse summum bonum, eo quod omnia cetera videantur afferre, idest dare animo jucunditatem. Nota, quod omnes appetentes praedicta bona, appetebant beatitudinem; nam quicquid aliquis eligit prae aliis, hoc videtur sibi esse summum bonum: sed aliquis prae ceteris eligit divitias; ergo divitiae videbantur sibi summum bonum; aliquis honores, et sic de aliis; ergo omnes praedicti appetebant beatitudinem. Nota, quod praedicta bona videntur conferre aliquam jucunditatem: omnia videntur esse ordinata ad jucunditatem tamquam ad finem: et quia in voluptatibus est maxima jucunditas; ideo Epicurei posuerunt felicitatem consistere in voluptatibus. Sed ad hominum studia revertor et cetera. Hic ostendit philosophia quod licet homines in praedicto modo errent, tamen eorum intentio semper fertur ad veram beatitudinem. Secundo ostendit unde hoc proveniat, ibi, in quo quanta sit. Primo praemittit intentum suum. Secundo declarat, ibi, num enim. Primo dicit: ego revertor ad studia, idest ad intentiones hominum, quorum animus, etsi (pro quamvis) memoria caligante, idest obscurata, supple, desiderio praesentium bonorum, tamen semper repetit per naturalem inclinationem summum bonum: sed ignorat quomodo illud repetat; velut ebrius, qui ignorat quo tramite, idest qua via revertatur domum. Nota: sicut ebrius scit se habere domum, sed propter defectum rationis nescit quomodo ad eam redeat, sic homines aliquo modo in generali sciunt et cognoscunt summum bonum et naturaliter inclinantur ad illud tamquam ad principium a quo processerunt; sed inebriati amore temporalium bonorum nesciunt quomodo ad id perveniant. Num enim videntur errare hi et cetera. Hic declarat intentum suum, scilicet quod omnes quaerentes praedicta bona quaerebant aliquid quod proprie convenit summo bono. Et primo ostendit hoc de divitiis, dicens: num (pro numquid) isti videntur errare per intentionem a summo bono qui nituntur nihilo indigere, ratione cujus quaerebant divitias: quasi dicat: non errant a summo bono, quia nihilo indigere maxime spectat ad summum: unde dicit: atqui (pro certe), non est aliud quod aeque possit perficere beatitudinem quam status copiosus omnium bonorum, nec alieni egens, sed sibi ipse sufficiens. Tunc ostendit idem de honoribus, dicens: num vero labuntur, supple, ab intentione summi boni, qui illud quod sit optimum putant id etiam esse dignissimum cultu reverentiae, idest honoris? Et respondet: minime, supple, labuntur; neque enim est vile et contemnendum quod intentio omnium mortalium laborat adipisci: et sic quaerentes honorem quaerebant aliquid quod est in summo bono, eo quod summum bonum est honorabilissimum. Tunc ostendit idem de potentia, dicens: an (pro numquid) in bonis, idest inter bona non est numeranda potentia? Quasi dicat: sic. Quid igitur est dicendum, nisi quod quaerentes potentiam etiam tendunt ad summum bonum, cum summum bonum sit potentissimum? Non enim istud est aestimandum imbecillum et sine viribus, idest sine potentia, quod constat esse praestantius, idest potentius, omnibus rebus. Tunc ostendit idem de gloria, dicens: an claritudo, idest gloria est nihili pendenda, ita ut quaerentes gloriam non tendunt ad summum bonum? Quasi dicat: non est nihili pendenda: sed nequit, idest non potest sequestrari, idest negari, quin omne quod sit excellentissimum, illud etiam videatur esse clarissimum, idest gloriosissimum. Tunc ostendit idem de voluptate, dicens: quid attinet dicere? Quasi dicat: de se manifestum est beatitudinem non esse anxiam et tristem, nec subjectam doloribus et molestiis, sed, supple, magis est plena voluptate et jucunditate; et per consequens quaerentes voluptatem et laetitiam tendunt ad summum bonum. Quod autem jucunditas et voluptas includatur in bono summo, probat per locum a minori, dicens: quando in minimis rebus, scilicet appetendis, patet quod aliquid appetitur quod delectat habere et ipso frui. Haec igitur sunt quae homines volunt adipisci, et ea de causa desiderant, idest cupiunt vel quaerunt divitias, dignitates, regna, gloriam et voluptates, quia per haec credunt sibi esse venturam sufficientiam, reverentiam, potentiam, celebritatem et laetitiam. Bonum igitur est quod homines petunt diversis studiis, idest intentionibus. Nota, quod ex tota ista littera potest formari una ratio: scilicet quod quaerentes praedicta bona, quaerunt beatitudinem. Ratio est ista. Illi tendunt ad beatitudinem qui tendunt ad sufficientiam, reverentiam, potentiam, celebritatem et laetitiam: sed appetentes praedicta bona, scilicet divitias, dignitates, regna, gloriam et voluptates, tendunt ad sufficientiam, reverentiam, et sic de aliis; ergo tendunt ad beatitudinem. Major est nota; quia sufficientia, reverentia sunt conditiones beatitudinis, quae perfectissime reperiuntur in beatitudine. Quaerentes ergo proprietates beatitudinis tendunt ad beatitudinem. Minor patet ex littera. Nota, quod quaerentes divitias propter sufficientiam, ferebantur in summum bonum naturali appetitu, quia in summo bono est vera sufficientia; et in hoc non errabant: sed quia sufficientiam quae est nullius indigentiae, putabant sibi provenire per divitias, in hoc errabant. Similiter quaerentes dignitates propter reverentiam, naturali intentione ferebantur in beatitudinem, eo quod beatitudo est reverendissima; sed quia summam reverentiam putabant sibi subvenire per dignitates temporales, ideo in hoc errabant; et sic intelligitur de aliis. In quo quanta sit naturae vis et cetera. Hic ostendit philosophia unde hoc proveniat quod quantumcumque intentio hominum sit diversa, tamen intendit in beatitudinem: et ostendit quod hoc provenit ex vi naturalis inclinationis quae nulli auferri potest; et dicit: in quo, scilicet appetitu boni vel beatitudinis, facile monstratur quanta sit vis naturae, cum licet sint variae et dissidentes, idest discordantes sententiae hominum de summo bono, tamen homines consentiunt, idest concordant in diligendo, idest diligenter appetendo finem boni, idest beatitudinem. Nota, quod fine existente uno possunt diversificari actiones tendentes in illum finem. Si enim propter diversitatem actionum esset diversitas finium, non esset evenire ad unum finem: sed procederetur in infinitum in finibus; quod patet falsum ex secundo metaphysicae: et hoc est verum de fine cujus gratia omnia fiunt, quod ille est unus, et non de fine quo ut prius visum est. Licet ergo sint diversae sententiae et studia hominum, tamen conveniunt in appetendo unum finem, scilicet beatitudinem.
[88909] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 4 Quantas rerum flectat habenas et cetera. Hic incipit secundum metrum hujus tertii, quod dicitur Pindaricum ab inventore, anapesticum a pede praedominante; et est dimetrum, quia constat ex quatuor pedibus, quorum duo constituunt unum metrum. In quo metro quia philosophia, sicut dixerat quod vis naturae operatur, quod intentio hominum semper tendit in bonum; ideo hic commendat vim naturae; ostendens quod tanta est vis naturae, quod quantumcumque res abducatur assuefactione vel violentia ad aliquid quod est sibi praeter naturam, tamen sibiipsi derelicta semper redit ad illud quod inest sibi secundum naturam. Et praemittit suam intentionem. Secundo manifestat propositum, ibi, quamvis. Primo dicit: mihi philosophiae placet promere, idest manifestare, cantu arguto, idest sonoro lentis fidibus, idest chordis lente sonantibus, quantas habenas, idest naturales inclinationes, potens natura flectat, idest regat, quibus legibus provida natura servat, idest conservat immensum orbem, et quibus legibus natura stringat ligans singula irresoluto nexu, idest conjunctione indissolubili. Nota: triplex est natura: natura naturans, sicut est Deus a quo dependet caelum et tota natura. Alia est natura naturans et naturata simul; sicut caelum, quod dicitur natura naturata, inquantum dependet a Deo, et dicitur natura naturans inquantum influit naturis istorum inferiorum. Alia est natura naturata tantum, quam beatus Augustinus sic definit: natura est quaedam vis et potentia divinitus insita rebus creatis, quae unicuique rei suum esse tribuit, qua cum quisque male utitur malus esse judicatur. In proposito dictum philosophiae potest intelligi de natura tertio modo dicta: licet quidam exponant per naturam primo modo sumptam. Item leges naturae hic vocat determinationes et proprietates naturales cujuslibet rei a Deo sibi constitutas. Quamvis Poeni pulchra leones et cetera. Hic philosophia manifestat propositum per quatuor exempla. Secundo generaliter concludit similiter esse in omnibus aliis, ibi, repetunt. Prima in quatuor partes, secundum quatuor exempla quae patebunt. Primum exemplum est de quadrupedibus, sicut de leonibus; qui licet ex quadam assuefactione domentur, ita ut mitescant metuendo suum magistrum, tamen si multum offendantur redit eorum crudelitas naturalis, ita ut primo lacerent dentibus magistrum suum. Unde dicit in littera: quamvis leones Poeni, idest Libyci gestent, idest portent pulchra vincula, idest catenas in collo, et captent, idest recipiant, escas datas, idest porrectas eis manibus sui magistri; et quamvis metuant trucem, idest crudelem magistrum, leones inquam soliti ferre, idest pati, verbera magistri, sed si cruor tinxerit, idest madidaverit, horrida ora, idest colla leonum per nimia verbera, tunc animi leonum resides, idest quieti redeunt ad naturalem crudelitatem, et leones meminere sui, idest naturae gravi fremitu, idest magno rugitu ipsi laxant, idest solvunt colla solutis nodis, idest ruptis vinculis: et primus solus domitor, scilicet magister, ille imbuit, idest recipit lacer, idest laceratus, rabidas iras, cruento dente, scilicet leonis. Nota, secundum Isidorum in libro Etymologiarum, Poeni sunt homines Carthaginenses. Est autem Carthago civitas Libyae: propter quod leones Libyae vocat leones Poeni, et hujus leones Libyae facilius dominantur. Nota, quantumcumque leones domentur et assuefactione ducantur a sua crudelitate, si tamen afficiantur cruore vel sanguine, redeunt ad naturalem crudelitatem. Quae canit altis garrula ramis et cetera. Hic ponit secundum exemplum, quod est de volatilibus: et est tale: avicula capta quae praeter naturam domesticatur, quantumcumque foveatur delitiis hominum, tamen habita opportunitate redit ad silvestritatem. Unde dicit in littera: ales garrula quae canit altis ramis, si illa capta clauditur in antro caveae, idest domunculae, supple, ut ibi, maneat ad solatium hominum: licet ludens cura hominum ministret huic avi pocula illita, idest illinita melle que (pro et) largas dapes ministret dulci studio; si tamen illa avis saliens ex arto tecto, idest ex arta domuncula, viderit gratas umbras nemorum, ipsa proterit pedibus suis escas sparsas, et ipsa moesta quia fuit detenta, requirit silvas, et dulci voce susurrat, idest cantat in silvis. Nota: natura non assuescit in contrarium. Si enim lapis centies millesies projiciatur sursum, non assuescit ascendere sursum. Licet ergo aliqua consuetudine vel violentia natura possit ad tempus impediri, tamen semper inclinatur ad proprium opus. Validis quondam viribus acta et cetera. Hic ponit tertium exemplum de vegetabilibus, sicut de virga crescente: quod tale est. Licet virgula erecta per violentiam incurvetur, tamen relicta propriae naturae ipsa sursum erigitur: unde dicit in litera: virga quondam acta, idest coacta, validis viribus, supple, hominis incurvantis eam, ipsa flectit pronum cacumen: sed si dextra curvans remisit hanc, ipsa spectat, idest respicit caelum recto vertice; quasi dicat: deposita violentia incurvantis virga redit ad naturalem rectitudinem. Nota: licet natura rerum inanimatarum non facile assuescat in contrarium, tamen in hominibus rationalibus multum facit assuescendo vel consuescendo; quia licet aliquis sit male complexionatus, tamen per usum et consuetudinem habilitatur, et complexio mutatur. Unde Seneca: consuetudo est altera natura. Cadit Hesperias Phoebus in undas et cetera. Hic philosophia probat intentum suum ponendo quartum exemplum in corporibus caelestibus; et est tale: sol motus ab oriente in occidentem cadit in mare Hespericum; sed naturali inclinatione redit ad orientem sub nostro hemisphaerio. Unde dicit in littera: Phoebus, idest sol, cadit in undas Hesperias, idest Occidentales; sed secreto tramite, idest secreta via, scilicet sub terris, rursus, idest iterum, vertit currum, idest cursum suum ad solitos ortus, idest ad partes Orientales. Nota quod Boetius hic loquitur more poetarum, qui dicebant solem tempore vespertino descendere in mare Occidentale ut ibi lavaretur a sordibus et a pulvere quo maculatus fuit existens in nostro hemisphaerio: sed hoc non est verum, quia sic apparet ruditati hominum. Repetunt proprios quaeque recursus et cetera. Hic philosophia concludit idem esse in omnibus aliis entibus, videlicet quod omnia entia quocumque modo per violentiam seu assuefactionem a sua abducantur natura, tamen sibi derelicta semper redeunt ad illud quod inest eis per naturam. Unde dicit in littera: quaeque, idest quaelibet entia repetunt proprios recursus, idest naturales motus, et singula, idest omnia entia, gaudent suo reditu, supple, redeundo ad illud, supple, quod convenit eis secundum naturam. Nec ulli manet, idest adest traditus ordo nisi quod suo fini junxerit ortum, idest principium, et fecerit stabilem orbem, idest circulationem sui conjungendo finem principio. Nota, quod orbis, in proposito, est circulus vel linea circumducta rediens ad idem punctum unde incepit, aequaliter distans a medio. Facit autem homo stabilem sui orbem procedens a Deo tamquam a suo principio: transit per temporalia in quibus non sistit, sed redit ad Deum tamquam ad suum finem per contemplationem mentis.
[88910] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 5 Vos quoque, o terrena animalia et cetera. Ista est tertia prosa hujus libri; in qua et in aliis sequentibus ostendit quod vera felicitas non consistit in illis quae quidam putaverunt esse summa bona: sed tantum est falsa felicitas in ipsis. Et primo philosophia ea quae dicta sunt in metro adaptat specialiter ad homines, et cum hoc proponit intentum suum. Secundo probat intentum, ibi, primum igitur. Dicitur primo: dictum est quod omnia repetunt suum finem: vos quoque o terrena animalia, idest vos homines qui estis traditi terrenis, somniatis, idest imperfecte cognoscitis verum principium, licet tenui imagine, idest exili similitudine, et prospicitis illum verum finem beatitudinis, licet cognitione minime perspicaci: tamen qualicumque cognitione; eoque, idest ideo naturalis intentio ducit vos ad verum bonum, et multiplex error ab eodem vos abducit. Et tunc proponit intentum suum, dicens: considera namque, o Boeti, an homines valeant pervenire ad destinatum finem, idest ad beatitudinem per ea quibus putant se adepturos beatitudinem. Si enim pecunia vel honores ceteraque afferunt quid, idest aliquid tale, cui nihil honorum videatur abesse, nos fateamur aliquos fieri felices adeptione horum bonorum: sed si non valent efficere, idest facere quod promittunt, et carent pluribus bonis; nonne liquido, idest manifeste falsa species beatitudinis in his deprehenditur? Quasi dicit, sic. Nota: principium omnium rerum, quod est Deus, est vera beatitudo, ut postea patebit. Tale principium quasi somniando cognoscitur, et difficulter ad ipsum devenitur: non enim perfecte in praesenti statu ipsum cognoscimus, quia intellectus noster habet se ad ipsum sicut oculus noctuae ad lumen solis, ex secundo metaphysicae. Etiam ad talem beatitudinem cum difficultate pervenitur. Unde Alanus in Anticlaudiano dicit: difficilis accessus ad hanc, facilisque recessus. Accessus paucis, casus patet omnibus. In quam vix aliquis transire potest, valet omnis ab illa declinare via. Quae paucis pervia, multis clauditur, arta nimis intranti, larga ruinae. Primum igitur teipsum et cetera. Hic philosophia probat intentum suum, quod ista bona non efficiant quod promittunt et per consequens in eis est falsa beatitudo. Et primo ostendit hoc de divitiis; post idem de aliis bonis. Primo ergo probat quod divitiae non conferunt sufficientiam quam videntur promittere, et propter quam appetuntur. Secundo probat quod divitiae conferunt indigentiam. Tertio probat quod indigentiam non auferunt. Secunda, ibi, atqui. Tertia ibi, quis autem modus. Primo intendit talem rationem: in illis non consistit vera felicitas, quae non reddunt hominem sibi sufficientem: sed divitiae sunt hujusmodi: ergo et cetera. Major est nota: quia felicitas est bonum sufficientissimum nullius egens. Minorem declarat in littera. Et procedit philosophia more didascalico, idest interrogando et respondendo; et dicit sic. Primum igitur teipsum Boetium interrogo qui paulo ante divitiis affluebas, idest abundabas: nunquam ne anxietas, idest tristitia, concepta ex qualibet injuria, confudit animum tuum inter opes abundantissimas? Et respondet Boetius: atqui (pro certo) ego nequeo reminisci me fuisse tam libero animo, quin semper angerer, idest offenderer aliquo. Et dicit philosophia: nonne tibi aliquid aberat quod abesse non velles, vel tibi aliquid aderat quod adesse noluisses? Respondet Boetius: ita est, inquam. Tunc philosophia concludit, dicens: ideo illius quod aberat praesentiam desiderabas: hujus autem quod aderat desiderabas absentiam. Dicit Boetius: confiteor inquam. Philosophia inquit: eget vero, idest caret quod quisque desiderat? Dicit Boetius: eget. Et philosophia: qui vero eget aliquo, non est usquequaque sibi sufficiens. Dicit Boetius: minime, supple, est sufficiens. Et philosophia: tu itaque hanc insufficientiam sustinebas plenus opibus. Concludit ergo philosophia ex concessis, dicens: igitur opes nequeunt facere nihilo indigentem et sibi sufficientem: et hoc erat quod promittere videbantur. Nota, quod omnis appetitus est ratione carentiae: unde illud quod quis habet proprie non desiderat, sed magis amat. Unde Augustinus nono libro de Trinitate dicit: idem appetitus quo quis inhiat rei cognoscendae, est amor rei cognitae. Ideo dicit philosophia eget vero quod quisque desiderat. Nota: philosophia dicit: qui eget non est sibi sufficiens. Contra hoc diceret aliquis: sapiens eget, quia indiget bonis exterioribus sine quibus vivere non potest; et tamen sapiens est sibi sufficiens, per Senecam nona epistola, quae dicit: sapiens seipso contentus est. Ad hoc dicendum, quod sapiens indiget quibusdam ad vivendum: sed ad beate vivendum seipso contentus est. Unde dicit Seneca nona epistola: sapiens seipso contentus est ad beate vivendum, sed non ad vivendum. Ad vivendum enim multis rebus illi opus est; sed ad beate vivendum tantum contentus est animo sano et erecto et despiciente fortunam. Atqui hoc quoque maxime et cetera. Hic probat philosophia quod divitiae conferunt indigentiam, et per consequens non consistit in eis felicitas, cum felicitas sit bonum sine omni indigentia. Probat autem in littera quod pecunia confert indigentiam, per hoc, quia pecunia facit ut homo indigeat alieno praesidio, quo pecuniam suam tueatur ne per violentiam auferatur. Unde subdit in littera: atqui (pro certo), ego puto hoc maxime considerandum, quod pecunia nihil habeat suapte natura, idest in sua natura, ut nequeat auferri his invitis, idest nolentibus a quibus possidetur. Dicit Boetius: fateor inquam. Et philosophia: quidni fateare? Quasi dicat, oportet ut fatearis, cum quotidie aliquis valentior, idest fortior, eripiat eam invito, idest nolenti. Unde enim sunt querimoniae forenses, idest judiciales, nisi quod pecuniae ereptae vi vel fraude repetuntur in judicio? Respondet Boetius: ita est inquam. Et philosophia: egebit igitur quisque praesidio, idest auxilio extrinsecus petito quo tueatur suam pecuniam quam posset amittere. Respondet Boetius: dubitari nequit. Tunc philosophia concludit ex dictis, dicens: igitur res est relapsa, idest mutata in contrarium. Nam opes quae putabantur sibi facere sufficientes, faciunt potius indigentes alieno praesidio. Nota: illud quod per violentiam acquiritur, per violentiam potest auferri: sed pecunia per violentiam acquiritur, quia dicit Aristoteles primo Ethicorum, quod omnis pecuniosus est violentus; ergo violenter aufert pecuniam, propter quam violentiam fiunt querimoniae forenses. Ubi sciendum quod forum est locus rerum venalium; sed forus est locus exercendarum litium coram judicio. Inde forensis, quod idem est quod judicialis. Quis autem modus est et cetera. Hic philosophia probat quod divitiae non auferunt indigentiam, et sic per consequens non consistit in eis felicitas: et dicit: quis est modus quo indigentia pellatur divitiis? Numquid divites nequeunt esurire? Quasi dicat: sic. Numquid non possunt sitire? Quasi dicat: immo. Numquid membra pecuniosorum non sentiunt frigus hibernum, idest hyemale? Quasi dicat: sic. Sed tu inquies, idest dices: opulentis, idest divitibus, adest aliquid quo famem satient, sitim que (pro et) frigus depellant. Respondet philosophia: hoc modo indigentia potest consolari divitiis, sed penitus auferri non potest. Nam si haec, scilicet indigentia, semper habitans, idest desiderans, et poscens aliquid, expletur opibus, necesse est tamen ut maneat indigentia quae possit expleri: quia quantumcumque sitis divitiis vel fames mitigetur, adhuc dives post sitiet et esuriet; et quod naturae minimum est, avaritiae nihil satis est. Quare si opes non possunt ibidem summovere, idest repellere indigentiam, sed faciunt indigentiam, quid est idest quomodo esse potest, quod credatis eas praestare, idest dare sufficientiam? Quasi dicat: nullo modo debet credi. Nota, quod omnis indigentia vel est indigentia naturae vel avaritiae. Indigentia naturae paucissimis suppleri potest, eo quod natura paucis minimisque contenta est. Unde propter naturam non oportet multum quaerere divitias, nec per divitias indigentia naturae amoveri potest, sicut nec ipsa natura mutari potest. Indigentia vero avaritiae est quae nullo modo expleri potest; et ita divitiae eam amovere non possunt; imo plus augent, quia dicitur: avarus non implebitur pecunia. Nota, quod divitiae non solum non inducunt sufficientiam, sed nec inducunt sapientiam, ut dicit Seneca: quid prosunt stulto multae divitiae, dum per eas non possit fieri sapiens?
[88911] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 6 Quamvis fluente et cetera. Istud est tertium metrum hujus libri quod dicitur Archilochicum ab inventore, jambicum a pede praedominante; cui conjungitur metrum elegiacum. In quo metro philosophia invehitur contra avaros quos in praesenti vita sollicitudo divitiarum affligit et in morte derelinquit. Et dicit: quamvis dives, supple, avarus, fluente, idest abundante auri gurgite, idest multitudine, cogat, idest congreget opes, non expleturas suam cupiditatem, et quamvis dives oneret, idest premat colla sua, baccis, idest gemmis pretiosis rubri littoris, idest rubri maris (quia gemmae colliguntur in littore rubri maris): et quamvis scindat, idest dividat arando rura opima, idest agros fecundos centeno bove, idest cum centum bobus; adhuc cura mordax, idest sollicitudo, non deserit ipsum superstitem, idest viventem: et leves opes quae leviter transeunt, non comitantur ipsum defunctum, idest mortuum. Nota, quod circa litteram gurges, secundum Huguitionem et Isidorum libro Etymologiarum, est locus altus, idest profundus in flumine; et in proposito signat abundantem affluentiam auri. Item secundum Huguitionem, bacca per duplex c, invenitur positum pro fructu olivae vel lauri, vel pro quolibet fructu; aliquando autem invenitur pro gemma pretiosa; et sic sumitur hic. Item dives avarus duplici malo premitur: in praesenti vita semper sollicitatur, et post mortem nihil ipsum de divitiis comitatur. De quo divite loquitur Alanus in libro de planctu naturae dicens: ut loculis varia nummorum fercula donet, imponit proprio dives jejunia ventri. Item: joculatur ocellis dives in argento, sed venter philosophari cogitur.
[88912] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 7 Sed dignitates et cetera. Ista est quarta prosa hujus libri: in qua probat philosophia quod dignitates temporales non conferunt honorem et reverentiam quam promittere videntur; et per consequens non est in eis vera beatitudo. Et primo proponit quod dignitates faciunt honorabilem. Secundo improbat illud, ibi, num vis. Primo dicit: sed dignitates reddunt hominem honorabilem et reverendum cui provenerint. Nota: honor est exhibitio reverentiae alicui in testimonium virtutis, sicut accipitur ex quarto Ethicorum: vel aliter honor est opinionis benefactivae signum, ut dicit Aristoteles libro rhetoricorum: quando enim opinamur nobis posse bene fieri ab aliquo, ipsum honoramus. Sed reverentia est decens ac matura gravitas, secundum Tullium. Num vis ea est magistratibus et cetera. Hic philosophia improbat propositum quadruplici via: scilicet quod dignitates non conferunt honorem et reverentiam. Primo quia malis saepe eveniunt. Secundo quia per dignitates vitia improborum innotescunt. Tertio quia opinione hominum vilescunt. Quarto quia temporum mutatione desinunt. Secunda, ibi, in quo. Tertia, ibi, atque ut agnoscas. Quarta, ibi, sed hoc apud. Primo dicit: num (pro numquid) ea vis, idest talis virtus est magistratibus, idest dignitatibus, ut inserant virtutes mentibus utentium eis, ut depellant vitia? Quasi dicat: non. Unde subdit: atqui (pro certe), dignitates non solent fugare nequitiam, sed potius illustrare, idest manifestare: quo fit, idest propter quod fit, ut nos indignemur eas saepe contigisse hominibus nequissimis. Unde catulus qui erat vir sapiens et virtuosus, Nonium qui erat homo vitiosus appellat strumam licet viderit ipsum sedentem in curuli, idest in sede dignitatis judiciaria. Vides igitur quantum dedecus dignitates adjiciant hominibus malis, et manifestant eos esse contemptibiles a bonis. Atqui (pro certe), indignitas, idest malitia eorum minus patebit si nullis honoribus inclarescant, idest splendeant. O Boeti, num, idest numquid, tu potuisti tot periculis adduci, idest affligi ut cum decorato, idest tali viro magistratum gereres, cum in eo respiceres mentem nequissimi scurrae et delatoris? Quasi dicat: non. Numquid possumus judicare dignos reverentia ob honores, idest propter dignitates, quos judicamus indignos ipsis honoribus, idest dignitatibus? Quasi dicat: non. At si quem videres praeditum sapientia, licet non haberet dignitatem, numquid posses eum non putare dignum reverentia vel sapientia qua praeditus est? Quasi dicat: non posses eum judicare indignum sapientia et virtute sua; quia propria dignitas inest virtuti, quam virtus transfundit in eos quibus fuerit adjuncta. Et quia populares honores hoc facere nequeunt, liquet, idest manifestum est, eos propriam pulchritudinem dignitatis non habere. Nota: ex littera potest formari talis ratio. Illud quod adveniens alicui non confert et non adveniens non aufert honorem, illud non facit vere honorabilem: sed dignitates non conferunt honorem cui adveniunt, nec tollunt si non adveniunt; ergo et cetera. Minor probatur, quia honor sequitur virtutem, ex quarto Ethicorum. Unde vitiosum nullo honore dignum reputamus in quacumque dignitate fuerit, sed solum virtuosum, etsi non sit in dignitate. Cum igitur dignitates temporales non conferant virtutem nec tollant vitia; manifestum est quod honorabilem non faciunt. Nota: catulus erat vir sapiens et virtuosus, qui Nonium sedentem in curuli ex animi indignatione vocabat strumam: eo quod viro tam malitioso collata fuit dignitas. Est autem struma congeries humorum in collo. Sub hac autem similitudine ipsum appellabat strumam, quia in pectore habuit congeriem vitiorum. Nota, quod rex Theodoricus voluit quemdam nomine decoratum violenter intrudere in magistratum, ut una cum Boetio rempublicam regeret: cujus nequitiam Boetius detestatus, recusavit sibi associari: propter quod Boetius multis injuriis afflictus fuit a rege Theodorico. Nota, quod scurra, secundum Huguitionem, idem est quod joculator vel vaniloquus: proprie autem dicitur qui sequitur curiam gratia cibi. Nota, quod virtus facit hominem reverendum et nobilem, non dignitas; quia dicit Seneca quadragesimaquarta epistola: virtus non accepit Platonem nobilem et reverendum sed fecit. Quis est enim generosus, virtuosus et dignus, nisi qui ad virtutem est bene dispositus? Non facit hominem nobilem atrium plenum famosis immaginibus et nummis; sed animus et virtus supra fortunam surgens. In quo illud est et cetera. Hic philosophia probat secunda via quod dignitates non faciunt hominem nobilem et honorabilem, quia vitia improborum manifestant, dicens: in quo, scilicet quod dignitas advenit malis, illud est magis animadvertendum: quod si aliquis eo est abjectior, idest vilior, quo (idest quanto magis) contemnitur a pluribus; cum dignitas nequeat facere improbos reverendos, ipsos facit despectiores quos pluribus ostentat. Verum (pro sed), hoc non est impune: idest dignitas non facit hoc impunita: namque (pro quia) improbi parem vicem reddunt dignitatibus quas ipsi commaculant sua contagione: quasi dicat: sicut dignitas maculat improbos, quia eorum malitiam manifestat, sic e contra improbi commaculant dignitates. Nota: per dignitates vitia improborum innotescunt, quia principatus virum ostendit. Cum igitur vitium faciat hominem contemptibilem, temporalis dignitas adveniens improbis facit eos despectiores. Unde Juvenalis poeta: omne animi vitium tanto despectius in se crimen habet quanto qui peccat major habetur. Et Seneca: loco ignominiae apud indignum est dignitas. Atque ut agnoscas et cetera. Hic philosophia probat tertia via, quod dignitates non faciunt reverendum, quia opinione hominum vilescunt. Qui enim dignitatibus funguntur, quamvis a suis honorentur, tamen apud extraneos homines non curantur, ut ab illis qui sunt alterius dioecesis. Unde dicit: atqui (pro certe), ut agnoscas, veram reverentiam quae est beatitudo non posse contingere alicui homini per has dignitates umbratiles, idest transitorias ad modum umbrae, sic collige. Siquis homo functus, idest usus multiplici consulatu, idest dignitate, devenerit forte in barbaras nationes, idest extraneas gentes, faciet ne honor consulatus ipsum venerandum barbaris? Quasi dicat: non. Atqui (pro certe), si hoc, scilicet facere reverendum barbaris, foret, idest naturale munus dignitatibus, nullo modo cessarent ab officio suo, quoque, idest quocumque loco gentium. Sicut ignis ubique terrarum numquam desistit calere, idest cremare. Sed quoniam id, scilicet reverendum facere, eis annectit fallax opinio hominum et non propria vis, illico, idest statim vanescunt cum ad eos venerint qui non aestimant eas esse dignitates, sicut sunt nationes barbaricae, idest extraneae. Nota, quod res non destituitur a sua propria operatione. Cum enim operatio sit finis habentis operationem, secundo caeli et mundi, res destituta a sua operatione destitueretur a suo fine, et sic esset frustra. Si ergo facere reverendum esset naturalis operatio dignitatum, ubique gentium facerent hominem reverendum: sed videmus quod dignitates quae faciunt aliquem reverendum apud suos, apud extraneos non faciunt ipsum reverendum. Sed hoc apud exteras et cetera. Hic philosophia probat quarta via, quae sumitur ex hoc quod dignitates temporum mutatione sordescunt. Quod enim magna olim fuit dignitas, moderno tempore pro nihilo reputatur. Unde dicit: sed hoc quod dixi, verum est apud exteras nationes, idest extraneas; sed inter eos apud quos dignitates ortae sunt non perpetuo durant. Atqui (pro certe), nam praefectura olim erat magna potestas apud Romanos, sed nunc est inane nomen et census (idest pretiositatis) senatorii, nunc est gravis sarcina, quae olim erat magna dignitas. Et siquis quondam curasset annonam populi, qui dicebatur praefectus annonae, ille magnus habebatur; nunc ea praefectura quid est abjectius? Quasi dicat: nihil. Ut enim paulo ante diximus: nihil enim habet proprii decoris quod opinione utentium, nunc accipit splendorem, nunc amittit. Et tunc epilogat, dicens: igitur si dignitates nequeunt facere reverendos, ut patet ex prima via; si sordescunt contagione, idest vitio improborum, ut patet ex secunda via; si desinunt splendere mutatione temporum, ut docet quarta via, si vilescunt aestimatione gentium, ut patet ex tertia via: quid est quod habeant in se expetendae, idest desiderandae pulchritudinis, nedum aliis praestent? Quasi dicat: nihil habent in se pulchritudinis; et ideo nec eam aliis prestare possunt. Nota, quod praefectura quondam erat magna dignitas apud Romanos: et dicitur ille praefectus qui ceteris magistratibus praefuit et omnes dignitates in civitate Romana antecellebat: sed postquam Julius Cesar imperium invaserat, talis dignitas ad imperatorem transferebatur et diminuebatur ejus potestas, ita quod nomen illius dignitatis mansit sine re. Item senatoria dignitas magna fuit apud Romanos, quia officium senatorum prius fuit honestum, scilicet utiliter consulere reipublicae: sed postea compulsi fuerunt senatores ad serviendum voluntati principis in damnum reipublicae.
[88913] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 8 Quamvis se Tyrio superbus ostro et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus tertii libri, quod dicitur metrum phaleucium ab inventore, dactylicum a pede praedominante, tetrametrum a numero pedum. In quo metro philosophia confirmat per exemplum quod dignitates non faciunt vere reverendum, et per consequens non est beatitudo quaerenda in eis, quia dignitates adveniebant Neroni qui pessimus erat, et ab eo aliis conferebantur. Unde dicit in litera: quamvis superbus Nero saevientis luxuriae comeret, idest ornaret se ostro Tyrio, idest purpura tincta in sanguine Tyri, et quamvis comeret se niveis lapillis, idest albis margaritis, tamen ipse vigebat omnibus invisus, idest odiosus. Nam improbus Nero dabat verendis prioribus idest reverendis senatoribus curules, idest tales dignitates, propter quas sedebant in curulibus indecores, quia ab indigno dabantur. Quis igitur putet, idest reputet illos honores beatos quos miseri, idest improbi et vitiosi tribuunt? Quasi diceret: nullus. Nota: dicit Neronem saevientis luxuriae, quia episcopus Linconiensis nomine preculsus narrat, quod Nero omnia theatra Italiae et Graeciae perlustrans assumpto vario decore vestitus, cytharistas tragidas et aurigas saepe superasse visus est tantis libidinibus exagitatus, ut nec a matre nec a sorore abstinuisse videatur reverentia consanguinitatis. Virum in uxorem duxerat; et ipse a viro in uxorem receptus est; et fuit luxuriae tam ineffrenatae, ut retibus aureis piscaretur quae purpureis funibus extrahebantur; et lavabant ea frigidis et calidis unguentis quae nunquam minusquam mille talentis confecit: et nihilominus ipse Nero, tam vitiosus dignitatem imperialem adeptus est, immo etiam aliis dignitates largitus est.
[88914] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 9 An vero regna et cetera. Haec est quinta prosa hujus tertii libri; in qua ostendit philosophia quod regnum et regum familiaritas non conferant veram potentiam quam promittunt, et propter quam appetuntur. Et primo ostendit veram potentiam non esse in regnantibus. Secundo, quod non in regum familiaribus, ibi, nam quid ego. Quod autem in regnantibus non sit vera potentia, et per consequens nec beatitudo, probat quatuor viis. Prima sumitur ex parvitate durationis regnantium. Secunda sumitur ex parvitate extensionis. Tertia ex annexione timoris. Quarta ex defectu securitatis. Secunda ibi, quod si haec. Tertia ibi, expertus sortis. Quarta ibi, atque vellent. Primo proponit intentum per modum quaestionis, dicens: an regna et regum familiaritas valent efficere potentem? Et respondet ironice: quidni: idest quare non efficerent potentem, quando eorum felicitas, idest potestas perpetuo perdurat, quod, supple, nunquam contingit: unde subdit: atqui (pro certe) vetustas plena est exemplorum, et etiam praesens aetas, qui reges mutaverint suam felicitatem calamitate. Et subdit: o praeclara est potentia, loquendo ironice, quae nec invenitur satis efficax ad conservationem sui. Nota: nulla felicitas perpetuo perdurat, saltem temporalis. Hoc patuit prius exemplo vetustatis posito de Craeso rege Lydorum. Hoc etiam patet exemplis eorum qui erant tempore Boetii, sicut de imperatoribus Romanis qui crebro circa tempora sua mutabantur, nec bellis, nec insidiis oppressi, vel alio modo objecti. Et idem testatur Halfredus in poetria, dicens: hoc unum praescire potes, quod nulla potestas esse morosa potest: si vis exempla, priores respice fortunas: emarcuit illa priorum florida prosperitas. Minos subvertit Athenas. Quod si haec regnorum potestas et cetera. Hic ostendit quod potestas regia non est vera potestas, nec beatifica, propter parvitatem extensionis ejus, dicens: quod si haec potestas regnorum est auctor, idest causa, beatitudinis; nonne si qua parte defuerit, regia potestas ipsa minuat felicitatem et importet, idest inducat miseriam? Quasi dicat: sic. Sed quamvis humana imperia late tendantur, tamen necesse est plures gentes relinqui, quibus quisque regum non imperet: non enim potest esse quod unus omnibus imperet. Qua vero parte desinit potestas faciens beatos, hac parte subintrat impotentia quae facit miseros. Hoc ergo modo necesse est in regibus esse majorem portionem miseriae quam felicitatis, cum in majori parte sint impotentes. Nota: si potestas regia efficit beatum; ergo ubi est defectus potestatis regiae, ibi erit defectus beatitudinis; cum igitur plures sint gentes super quas non est potestas unius regis, quam qui subjaceant suae potestati, sequitur quod rex in majori parte erit miser et non beatus; igitur in potestate regia non consistit vera beatitudo. Expertus sortis et cetera. Hic ostendit quod in regnantibus non sit vera potestas propter annexionem timoris, per exemplum dicens: quidam tyrannus, scilicet Dionysius, expertus suae sortis, idest fortunae, quantum esset anxia, periculum metus, idest timoris sui ipse similavit, idest similitudine demonstravit terrore gladii supra verticem pendentis. Quae est igitur haec potestas quae nequit expellere morsus, idest corrosiones sollicitudinum, nec potest vitare aculeos, idest stimulos formidinum, idest timorum? Quasi dicat: exilis, idest parva est talis potestas. Nota, quod Dionysius fuit quidam rex qui cum requireretur a quodam suo familiari quare semper tristaretur, cum tamen semper haberet beatam vitam, iste Dionysius volens sibi designare causam suae tristitiae jussit eum poni inter epulas lautas, et sibi supra verticem jussit suspendi gladium acutum tenui filo. Iste viso gladio perterritus epulari, nec laetari potuit. Cui dixit Dionysius: talis enim est vita mea quam tu beatam putabas: semper enim mortem mihi imminentem praevideo. Considera ergo quomodo felix esse potuerit qui timere non desinit. Atqui vellent ipsi et cetera. Hic philosophia ostendit idem quarta ratione, quae sumitur ex defectu securitatis, dicens: atqui (pro certe) ipsi reges vellent vixisse securi, sed nequeunt, idest non possunt: dehinc, idest ex quo sequitur quod securi esse non possunt, quomodo gloriantur de sua potestate? Quod non est faciendum. Quod probat, dicens: an, idest numquid, tu potentem censes, idest judicas illum quem videas efficere, idest perficere velle quod non potest? Quasi dicat: non est potens. An, idest numquid, illum censes potentem qui ambit, idest circumdat latus suum satellite, idest milite: qui plus metuit illos quos ipse terret: qui ut videatur potens situm, idest locatum est in manu servientium? Quasi dicat: non est potens. Nota: ex litera potest formari talis ratio. Illud quod non facit hominem securum, hoc non facit vere beatum. Sed potentia temporalis est hujusmodi; igitur et cetera. Consequentia est nota: quia quanto major potentia, tanto minor securitas. Nota: reges securi esse non possunt, quia incommoditates imminentes non possunt non formidare. Narrat enim Valerius de Dionysio supradicto, quod in tantum timuit tonsores barbarum, quod filias suas docuit detundere barbas; ipsis autem senescentibus praecepit, ut barbam et capillos sibi aburerent: et lectum cubicularem in lata fossa fecit, in quam se ligneo ponte recepit, quia satellites et barbaros timuit. Nam quid ego de regum et cetera. Hic philosophia ostendit quod in familiaribus non consistit vera potentia. Secundo excludit quamdam objectionem, ibi, an praesidio. Probat ergo quod familiaritas regum non facit esse vere potentem, cum hujusmodi familiaritas non possit retineri ad nutum, et ipsa retenta frequenter vergat in nocumentum. Dicit ergo: nam quid ego disseram, idest dicam, de familiaribus regum, cum ipsa regna demonstrem esse tantae inbecillitatis? Quos, scilicet familiares regum regia potestas incolumis, idest sana, saepe prosternit, et ipsa regia potestas ipsa etiam prosternit ipsos. Quomodo autem regia potestas incolumis destruat suos familiares, docet per exempla dicens: Nero coegit Senecam familiarem suum praeceptorem, idest magistrum ad arbitrium eligendae mortis. Antoninus imperator objecit gladiis militum Papinianum suum familiarem diu potentem inter aulicos. Atqui (pro certe) uterque Seneca et Papinianus voluerunt renunciare suae potentiae propter crudelitatem principum, voluerunt se subtrahere ab eis. Quorum duorum Seneca conatus est opes suas tradere Neroni ut ipsum placaret, et voluit se conferre in otium, idest in vitam solitariam: sed dum ipsa moles, idest magnitudo potentiae, trahit ipsos ruituros, idest casuros, neuter effecit quod voluit. Quae est ergo ista potentia quam habentes pertimescunt, quam cum habere velis non sis tutus, et cum deponere cupias vitare non possis? Ut patuit de Seneca et Papiniano. Nota, Nero fingebat se magistrum suum Senecam timere postquam imperator factus est sicut in pueritia. Unde mandavit sibi ut genus mortis eligeret, quia vivere non posset. Seneca cibo et potu satiatus fecit aperire venam, et bibens de anulo venenoso interiit. Antiqui enim potentes et nobiles sub gemma anuli venenum portabant: ut si quid adversi eis contigisset, ad mortem confugerent. Item Antoninus existens imperator in suos tyrannizavit: qui Papinianum suum familiarem diu inter aulicos potentem gladiis militum occidi fecit. Ex quibus patet quomodo regia potestas incolumis saepe suos familiares prosternit. Quomodo autem regia potestas lapsa prosternat suos familiares, ex hoc patet. Cum enim familiares innitantur super regiam potestatem: necesse est ut ipsa deficiente etiam ipsi familiares deficiant. An praesidio sunt et cetera. Hic philosophia excludit objectionem. Posset enim aliquis dicere quod homo potest conservari in sua potentia per amicos: unde quod aliqui perdant potestatem est propter defectum amicorum. Hoc excludit philosophia dicens, quod hoc non potest esse verum de amicis qui fortuna conciliantur; de amicis autem qui de virtute conciliatur non est hoc loquendum, cum non conputentur inter bona fortunae de quibus hic loquitur. Unde dicit in littera: an praesidio, idest auxilio, sunt amici quos non virtus sed fortuna conciliat? Quasi dicat, non. Hoc probat per locum ab oppositis sic. Quem felicitas, idest fortuna, fecit amicum, illum infortunium faciet inimicum. Quae vero pestis est efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus? Quasi dicat: nulla, quia inimicitiam illius cavere non possumus, cum ei constent secreta nostra propter familiaritatem. Nota: de amicis sophisticis loquitur Seneca nona epistola: qui utilitatis causa assumptus fuerit, tamdiu placebit quamdiu utilis fuerit. Amicorum turba florentes circumsedit: sed circa eversos solitudo est. Unde poeta: nam pretio quaesitus amor cum munere cedit. Inquantum durat largitio, durat amicus. Alter poeta: dum fortuna tonat, fugientes terret amicos. Nam quis amet quis non, vera procella docet. Et alter poeta: dum Zephyrus flabat, multis comitabar amicis. Ast omnes Aquilo turbine flante fugat. Et Ovidius: horrea formicae nunquam ad inania tendunt; nullus ad amissas ibit amicus opes. Quod autem familiaris inimicus multum noceat, dicit poeta: plus nocet, ut nostis, ad cuncta domesticus hostis; et res ipsa docet qualiter ipse nocet.
[88915] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 10 Qui se volet esse potentem et cetera. Hic incipit metrum quintum hujus tertii; quod dicitur peramantium ab inventore, anapesticum a pede praedominante, catalecticum, quia una syllaba deficit ad metri perfectionem: in quo metro philosophia ostendit quomodo vera potentia sit acquirenda; dicens, quod vera potentia consistit in reprimendo vitiosos motus vel concupiscentias inordinatas; quia sine hoc nullus est vere potens quantumcumque dominetur. Dicit ergo: ille qui volet se esse potentem, domet animos feroces, idest crudeles, quia crudelitate homo assimilatur feris; nec submittat colla victa libidine, idest concupiscentiae, foedis habenis, idest vitiosis motibus: licet enim tellus Indica, idest terra Indiae tremiscat tua jura longe, idest licet potestas tua extendat se ad Indiam, et licet tibi serviat ultima Thule: quae est insula ultra Britanniam ubi sol facit solstitium aestivum et ultra non progreditur, tamen non posse pellere atras curas, idest obscuras sollicitudines et fugare miseras querelas provenientes ex adversitate fortunae nulla est potentia. Nota, quod vere potens est qui sensualitatem subjicit rationi: unde Seneca: si vis omnia tibi subjicere, subjice te rationi: multos enim rexeris si ratio te rexerit. Et Aristoteles quarto Ethicorum: quemadmodum puerum oportet vivere secundum praecepta paedagogi, ita oportet concupiscibile consonare rationi. Item Seneca: magnum imperium regit qui sibi ipsi dominatur. Fortior est qui cupiditatem vincit quam qui hostem subjicit. Est enim difficillimum vincere seipsum. Et Salomon: fortior est expugnator animi expugnatore urbium.
[88916] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 11 Gloria vero quam fallax et cetera. Ista est sexta prosa hujus tertii; in qua philosophia ostendit quod gloria mundana non spectat ad veram beatitudinem, nec facit vere beatum. Et primo ostendit hoc de gloria proprie virtutis. Secundo de gloria, quae provenit ex nobilitate sanguinis, ibi, jam vero. Primo ostendit intentum de gloria quae provenit ex laude falsae virtutis. Secundo de illa gloria quae ex veris meritis procedit, ibi, quae si etiam. Primo ostendit talem rationem. Illud quod est fallax non spectat ad beatitudinem, nec facit beatum: sed gloria false acquisita est fallax: igitur et cetera. Unde dicit in littera: gloria vero quam fallax est et quam turpis, supple, satis patet. Quod autem sit fallax probat auctoritate cujusdam poetae qui tragoedias composuit, dicens: unde tragicus quidam exclamat: et ponit auctoritatem ejus in Graeco quod tantum sonat in Latino: o gloria gloria in millibus mortalium nihil aliud facta es quam magis aurium inflatio. Quod manifestat, dicens: plures enim magnum nomen, idest gloriam abstulerunt, idest false receperunt, falsis opinionibus vulgi. Et ostendit quod hujus gloria sit turpis, dicens: quo, scilicet jam dicto, scilicet habere gloriam falsis opinionibus, quid turpius excogitari potest? Quasi dicat, nihil. Nam qui falso praedicantur, idest laudantur, necesse est ut ipsi erubescant suis laudibus. Nota quod secundum Tullium gloria est frequens fama cum laude. Et est duplex: vana et vera. Vana gloria est quae nullo conficiente procedit in esse; vera est quae nullo conficiente non procedit in esse. Fama autem est cognitio alicujus non solum in propinquo sed etiam in remoto. Nota quod fama inducit gloriam falsam, gloria falsa erubescentiam. Nam erubescentia est crimen ingloriationis causatum ex aliquo turpi perpetrato. Cum autem aliquis se cognoscat false acquisisse gloriam, tunc hoc timet manifestari, ex cujus manifestatione incidit gloriationem et verecundiam. Quae si etiam meritis conquisitae et cetera. Hic philosophia probat quod gloria meritis acquisita non spectat ad beatitudinem; intendens talem rationem. Illud non spectat ad beatitudinem de quo nulla est cura sapienti; sed de gloria, etiam meritis acquisita, nulla est cura sapienti; ergo et cetera. Major est nota. Nam sapiens maxime curat beatitudinem, cum sit maxime felix, decimo Ethicorum. Minorem ponit in littera, dicens: quae, scilicet laudes, spectantes ad gloriam, licet sint conquisitae meritis, quid tamen adjecerint conscientiae sapientis? Qui bonum suum metitur non rumore populari sed veritate conscientiae: quasi dicat: nihil. Secundo probat idem per locum ab oppositis, dicens: quod si pulchrum est propagasse nomen, ergo miserum est nomen non propagasse: sed cum pro magna parte terrarum necesse sit nomen non esse propagatum, necesse est pro majori parte miserum esse. Dicit ergo: quod si hoc ipsum pulchrum videtur, scilicet propagasse, idest divulgasse, nomen, idest gloriam, consequens est ut judicetur foedum non extendisse nomen. Sed cum, sicut paulo ante disserui, necesse sit esse plures gentes, ad quas fama unius hominis nequeat pervenire; fit, idest contingit, ut pro maxima parte terrarum ille videatur inglorius quem tu aestimas gloriosum. Et quia aliquis diceret: sufficit ad beatitudinem quod homo sit gloriosus in populo suo habendo favorem populi: dicit philosophia: inter haec bona quae sunt in operatione virtuosa non puto gratiam popularem dignam commemoratione; quae nec judicio rectae rationis provenit, nec unquam firma perdurat. Nota, quod sapienti non est cura de gloria, quia dicit Macrobius: sapiens fructum in conscientia ponit, stultus autem in gloria. Et Seneca: conscientiam potius quam famam attende. Sed plerique famam, pauci conscientiam verentur. Nota, quod fama popularis non provenit ex recto judicio rationis: plus enim populus sequitur inclinationem sensus quam judicium rationis. Nec etiam fama eorum perpetue durat; quia secundum diversas passiones vulgi variatur fama populi. Unde vulgares judicant secundum concupiscentiam, non secundum rei veritatem. Pro tanto similes sunt avibus, quarum intuitum nox illuminat et dies caecat, ex quarto hujus, prosa quarta. Jam vero quam sit inane quam futile et cetera. Hic probat quod gloria proveniens ex nobilitate sanguinis etiam non spectat ad veram beatitudinem. Et primo ostendit vanitatem hujusmodi gloriae. Secundo ostendit quid boni sit in nobilitate, ibi, quod si quid. Dicit primo: jam vero quis non videat quam inane, quam futile, idest labile sit nomen nobilitatis. Quasi dicat: manifestum est. Quae, scilicet nobilitas, si refertur ad claritudinem, idest ad gloriam, aliena est ab illis qui se nobiles esse gloriantur. Quod probat per definitionem nobilitatis, dicens: namque nobilitas videtur esse quaedam laus veniens de meritis parentum. Quod si praedicatio, idest laus facit claritudinem: necesse est ut illi sint clari, qui praedicantur, idest laudantur: hujusmodi autem sunt parentes, non tu. Quare si non habes tuam claritatem quae ex laude tua proveniat, aliena claritudo non efficit te splendidum, idest gloriosum. Notandum, quod nobilitas sanguinis est inane et futile nomen; quia nihil vere nobilitat hominem nisi virtus. Unde Alanus in libro de planctu naturae: quid tibi nobilitas, quid clarum nomen avorum, si servus vitiis factus es ipse tuis? Item, nobilis est enim siquis virtute refulget. Degener est solus cui mala vita placet. Et pauper Henricus: non praesigne genus, non clarum nomen avorum, sed probitas vera nobilitate viget. Et Seneca: nemo est melior altero nisi qui rectius ingenium habet altero, et ad bonas artes aptius. Quod si quid est et cetera. Hic ostendit cujusmodi bonum sit in nobilitate, dicens: si quid bonum est in nobilitate, illud solum esse arbitror, ut nobilibus videatur imposita necessitudo ne a virtute majorum, idest progenitorum degenerent, supple, per mores vitiosos. Melius est enim a patre ignobili descendere et morigeratum esse, quam a nobili et per vitia degenerare. Notandum, quod gloriandum non est de nobilitate: quia dicit Seneca: si pulcher es, lauda naturam; si nobilis, lauda parentes; si virtuosus et sapiens, lauda teipsum; si dives, lauda fortunam: si potens, expecta paulisper et nihil eris. Notandum, secundum Tullium, optima haereditas a patribus traditur liberis, omni patrimonio praestantior, scilicet gloria virtutum et decor rerum gestarum.
[88917] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 12 Omne hominum genus et cetera. Istud est sextum metrum hujus tertii, quod dicitur Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante, trimetrum a numero pedum, hypercaleticum quia una syllaba superabundat. In quo metro philosophia probat omnes homines esse nobiles praeter vitiosos, dicens: omne genus humanum in terris, cujuscumque sit conditionis, surgit ab ortu simili, quia secundum animam omnes sunt ab uno creatore: unus enim est pater rerum, idest unus creator, supple, nobilis qui cuncta ministrat, supple, gubernando. Ille unus pater dedit Phoebo radios suos, dedit lunae cornua, dedit homines terris, idest habitare in terris, dedit caelo sydera propter ornatum ejus. Hic pater clausit animos membris, supple, corporeis, animos inquam petitos, idest acceptos, celsa sede, idest in caelo. Igitur nobile germen, idest nobile principium, edit idest producit, cunctos mortales, idest homines. O homines quid, idest ad quid strepitis, idest cum strepitu jactatis, genus vestrum et proavos vestros? Si enim tu spectes, idest consideres auctorem Deum et primordia vestra, nullus extat, idest est, degener, idest ignobilis, nisi fovens, idest operans pejora vitiis suis deserat proprium ortum, idest Deum a quo processit. Nota, quod omnes homines ex ea parte qua sunt homines, sunt aeque nobiles. Cum enim nobilitas sit quaedam excellentia contracta ab origine, nobilitas hominis praecipue debet attendi ex ea parte qua est homo, scilicet ex parte animae. Cum igitur in omnibus hominibus sit eadem origo animae: quia omnes animae sunt a Deo: omnes homines sunt aeque nobiles. Solum autem illi sunt ignobiles qui degenerant a sua origine. Anima autem a sua origine producta est a Deo et est similis Deo; ideo illi soli a nobilitate degenerant qui vitiosis moribus similitudinem Dei deturpant, quam ex origine contraxerunt. Nota, dicit animos celsa sede petitos: hoc loquitur more Platonico qui voluit omnes animas simul esse creatas in caelo et postea mitterentur in corpora: quod non est verum, sed animae creantur in corporibus; ergo loquitur more Platonico, quod Deus animas receptas in caelo clausit membris corporeis: et de hoc magis videbitur in nono metro hujus tertii libri. Nota, quod omnium hominum est una origo, quia a Deo sunt creati, quem patrem omnes vocamus: et omnes animae sunt a Deo; ergo nullus est nobilior alio secundum creationem, licet secundum ingenium bene, quia soli illi sunt ignobiles qui degenerant suam genealogiam cum descendunt a virtutibus et adhaerent vitiis.
[88918] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 13 Quid autem de et cetera. Ista est prosa septima hujus tertii libri; in qua philosophia ostendit beatitudinem non esse in voluptate. Et primo ostendit hoc de voluptate generaliter. Secundo de quadam voluptate specialiter. Secunda ibi, honestissima quidem. Primum probat dupliciter, secundum quod ponit duas rationes. Secunda ibi, quae si beatos. Primo intendit talem rationem. In illis non consistit beatitudo ad quae sequuntur multae incommoditates, sed ad voluptates sequuntur multae incommoditates: sicut declarat in litera, et dicit: quid loquar de voluptatibus corporis, idest delectationibus corporalibus; quarum appetentia, idest cupiditas plena est anxietatis, quia homo anxiatur cum caret eo quod cupit; satietas vero, idest plenitudo voluptatum plena est poenitentiae, idest poenae. Cum igitur voluptatibus sit conjuncta anxietas et poenitentia, in eis non consistit beatitudo. Et addit: quantos morbos illae voluptates et quam intolerabiles dolores solent referre corporibus fruentium eis, quasi quaedam fructum nequitiae, supple, satis patet. Quarum voluptatum motus, idest affectus quid habeat jucunditatis, idest voluptatis, ignoro. Quisquis autem volet reminisci suarum libidinum, idest voluptatum, ipse intelliget, idest cognoscet exitus, idest fines voluptatum esse tristes. Nota, quod duplex est voluptas: scilicet intellectualis et corporalis. Prima est prosequenda, scilicet intellectualis; quia consistit in speculatione animam beatificans. Secunda est fugienda quia consistit in delectatione sensuali corpus mortificans: unde Seneca in quinquagesima secunda epistola dicit: voluptates praecipue extirpa; quae latronum more nos amplectuntur ut strangulent. Et Tullius: voluptas impedit omne consilium, atque, ut sic dicam, oculos perstringit mentium, et inimica est rationi, nullum vult cum virtute habere commercium. Nota, quod voluptas plena est poenitentia. Narrat enim Valerius, quod cum Demosthenes philosophus quaereret amorem Thaidis meretricis, ut consensum ferret ei centum talenta petentis, Demosthenes aspiciens in caelum respondit: pro tanto pretio non emam tantum poenitentiae: sciebat enim quod voluptatem inseparabiliter sequitur poenitentia. Nota, quod voluptates multos morbos afferunt: quia dicit Seneca in quadam epistola: multos morbos multa fercula fecerunt. Et vult Aristoteles in Ethicis, quod laborantes in passionibus Veneris et crapulae maxime transmutantur secundum corpus; crapula enim plures occidit quam gladius. Quae si beatos et cetera. Hic philosophia probat conclusionem prius positam, alio modo, deducendo ad inconveniens. Et est ratio ista. Si in voluptatibus consisteret beatitudo, sequeretur quod pecudes essent beatae, quod est falsum; pecudes enim laborant ad explendam corporis voluptatem: unde dicit: quae voluptates si possunt explicare beatos, nihil causae est, idest nihil impedit, quin pecudes dicantur esse beatae, quarum omnis intentio festinat ad explendam corporalem lacunam, idest ingluviem ventris. Notandum, quod cum felicitas sit bonum naturae rationalis, nullus bestias felicitabit, quia tantum genus hominum vivit arte et ratione. Notandum, quod ad fugam bestialium voluptatum hortatur Aristoteles Alexandrum quadam epistola, dicens: o Alexander, declina a conatibus bestialium voluptatum quae corruptibiles sunt. Carnalis enim appetitus inclinat ad corporales voluptates quae contristant intellectum. Et subdit: conatus voluptatum generat carnalem amorem. Hic generat avaritiam, haec generat desiderium divitiarum, quod generat inverecundiam, inverecundia presumptionem, presumptio infidelitatem, infidelitas latrocinium; propter quae mala vitanda est voluptas. Honestissima quidem et cetera. Hic philosophia ostendit, quod beatitudo non consistit in quadam speciali voluptate, scilicet in matrimonio, quae licita est propter generationem prolis; intendens talem rationem. In illa voluptate non consistit felicitas, quae habet anxietatem sibi annexam: sed voluptas matrimonii est hujusmodi, sicut tangit in litera: unde dicit: jucunditas conjugis et liberorum foret honestissima; sed nimis est extra naturam dictum, quia natura abhorret quod volo dicere, quia nescio, idest taceo, quem idest aliquem invenisse, idest habuisse filios tortores. Quorum filiorum quam sit mordax, idest anxia quaecumque conditio sive bona, sive mala, neque necesse est te admonere alios expertum, neque necesse est admonere te nunc anxium. In quo ego probo sententiam Euripidis mei philosophi qui dixit: carentem liberis infortunio felicem esse. Notandum quod anxietas inest patribus propter malitiam filiorum. Narrat enim Euripedes Tropius in historia Romanorum, quod Demetrides in suos saeviens filios, duos ex eis interfecit; et cum persequeretur tertium, ille congregato exercitu obsedit patrem. Pater autem videns se non posse evadere, seipsum interfecit. Etiam pater anxiatus de bonis filiis propter incensam dilectionem eorum et promotionem: quibus si aliquid adversi contigerit, pater reputat se infelicem. Ex quo patet quod voluptas conjugalis habet anxietatem sibi annexam.
[88919] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 14 Habet hoc voluptas omnis et cetera. Istud est metrum septimum hujus tertii libri; quod dicitur Anacreonticum ab inventore, jambicum vel anapesticum a pede praedominante, quia habet primum pedem anapestum et reliquos jambos: et est dimetrum, idest quatuor pedum; catalecticum, quia deficit syllaba, nam post tres pedes remanet una syllaba de quarto pede. In quo metro philosophia ostendit quid mali consequatur omnem voluptatem: omnis enim voluptas praeter anxietatem sibi annexam est transitoria: quod confirmat per quoddam exemplum, dicens: omnis voluptas habet hoc quod dicam, quia voluptas agit, idest vexat fruentes stimulis, idest punitionibus, et est par, idest similis, stimulis apium volantum, ubi (pro postquam) apis fudit grata mella, fugit et ferit corda icta, idest percussa anxietate, nimis tenaci morsu: quasi dicat: jucunditas voluptatis nimis est transitoria, sed anxietas quam affert nimis est permansura. Notandum: licet omnis voluptas corporalis primo delectet et postea pungat ad modum apum, cum hoc maxime invenitur in voluptate venerea; ad cujus fugam Aristoteles hortatur Alexandrum, dicens: o clemens imperator, noli te multum inclinare ad coitum, quia coitus est quaedam proprietas porcorum: quae igitur tibi gloria si exerceas vitium bestiarum et actus brutorum? Crede mihi indubitanter, quod coitus est destructio corporis, abbreviatio vitae, corruptio virtutum, legis transgressio, et generat femineos mores. Qualiter autem sit fugienda delectatio venerea, docet Alanus in libro de planctu naturae, dicens: si Venerem fugare velis, loca tempora vita. Nam locus et tempus pabula donat ei. Et pauper Henricus loquens de amore dicit: proscribas igitur gladiis et fustibus ipsum, et fugiendo fuga quem fuga sola fugat.
[88920] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 15 Nihil igitur et cetera. Ista est octava prosa hujus tertii libri; in qua philosophia ostendit quantis malis sint implicata predicta bona in quibus aliqui posuerunt felicitatem. Secundo ostendit quam exilia sunt corporis bona, ibi, jam vero. Primo dicit: nulli dubium est predicta consideranti, quin hae viae quibus nituntur homines ad beatitudinem pervenire, sint quaedam devia, nec valeant quemquam perducere eo, idest illuc ad quod promittunt se esse perducturas. Quantis vero malis sint implicatae brevissime monstrabo. Quid enim, supple, istorum est sine malo? Quasi dicat: nihil. Unde subdit: pecuniam congregare ne conaberis, idest laborabis? Sed eripies, idest recipies habenti, et ita implicaberis malo violentiae. Vel fulgere dignitatibus? Danti supplicabis; et qui cupis ceteros praeire honore, tu vilesces humilitate poscendi. Potentiam ne desideras? Subjacebis periculis subitorum. Gloriam petis? Sed per aspera distractus securus esse desistis. Voluptariam vitam degas? Sed quis non spernat atque abjiciat, tamquam contemptibilem, servum vilissimae, que (pro et) fragilissimae rei, scilicet corporis. Notandum quod homo quaerens pecuniam incidit in malum violentiae; quia omnis pecuniosus est violentus, in primo Ethicorum. Sed quaerens dignitates et honores, humiliando se aliis supplicabit. Sed dicit Seneca in libro de beneficiis: molestum est verbum et onerosum, demisso vultu, dicere: rogo. Quaerens autem potentiam et gloriam oportet quod propter potentiam et gloriam defendendam persecutionibus improborum se objiciat, et sic securus esse desistit. Quaerens autem vitam voluptuosam oportet quod corpori serviat. Sed dicit Seneca: major sum et ad majora genitus sum, quam quod sim mancipium, idest servus mei corporis; quod non aliter aspiciam quam aliquod vinculum meae libertati circumdatum. Jam vero et cetera. Hic philosophia probat in speciali quam vilia sunt bona corporis, quae aliqui reputant exilia bona. Secundo breviter recolligit supradicta, ibi, ex quibus omnibus. Primo ostendit iterum de magnitudine, fortitudine et corporis agilitate. Secundo de pulchritudine, ibi, formae vero. Primo ostendit quod homo non debet mirari de magnitudine, fortitudine et agilitate corporis, quia illa excellentius inveniuntur in brutis, quam in hominibus, dicens: jam vero qui ferunt, idest cupiunt bona corporis, pro se, idest gratia sui, tamquam sit optima, quam exigua, idest valde vili, quam fragili possessione nituntur, idest laborant. Num enim elephantes mole, idest magnitudine superare, idest excedere poteritis, nec tauros robore, idest fortitudine? Num tigres praeibitis velocitate? Respice spatium, idest magnitudinem caeli, firmitudinem, idest fortitudinem caeli, celeritatem, idest velocitatem ejus, et aliquando desinite, idest cessate, mirari vilia, idest inferiora bona. Quod quidem caelum non his praedictis potius, immo multo minus mirandum est quam sua ratione, idest intelligentia qua regitur. Sic similiter in homine multo magis laudanda sunt bona rationis quam bona corporis. Nota, quod bona corporis, sicut magnitudo, fortitudo, agilitas, non multum sunt miranda: quia dicit Seneca: non magnitudine et corporis velocitate magnae res geruntur, sed virtute. Unde Cato: consilio pollet cui vim natura negavit. Item Seneca: excellentia ingenii potest latere sub quacumque pelle. Nota secundum Isidorum in libro Etymologiarum: elephantem Graeci a magnitudine corporis putant dictum, eo quod formam montis praeferat: apud Indos vero dicitur barro eo quod vox ejus barritus dicitur: dentes ejus ebur, rostrum ejus proboscide dicitur. Nota, secundum Isidorum: tigris est bestia variis coloribus distincta mirabilis velocitatis, ex cujus nomine quidam fluvius Tigris appellatur qui rapacissimus est omnium fluviorum. Et sciendum quod pro bestia dicitur haec tigris, in genitivo tigris vel dis; sed pro fluvio dicitur tantum hic Tigris et in genitivo hujus Tigris. Formae vero nitor et cetera. Hic philosophia ostendit intentum de pulchritudine formae, supple, quod sit exile bonum, quia est transitoria, et quia est tantum superficialis, et dicit: vero (pro sed) nitor, idest pulchritudo formae, ut, idest quam, rapidus est, ut, idest quam, velox, idest velociter est transiens, et est fugacior, idest mutabilior, mutabilitate florum vernalium. Quasi dicat: satis est evidens. Unde si homines uterentur lynceis oculis, ut ait Aristoteles, ita ut eorum visus penetraret obstantia, scilicet corpora, nonne illud corpus Alcibiadis superficie pulcherrimum introspectus visceribus turpissimum videretur? Quasi dicat: sic. Ex quo concludit philosophia. Igitur te pulchrum videri non reddit, idest facit tua natura, sed infirmitas oculorum spectantium. Et subdit: sed aestimate quam nimio vultis bona corporis, dum sciatis hoc quodcumque fuerit de bonis corporis posse dissolvi igniculo, idest calore febris triduanae. Febris enim acuta secundum medicos quandoque tertia die perimit. Et tunc breviter recolligit supradicta, dicens: ex quibus omnibus licet redigere in summam, quod haec, scilicet praedicta bona, non possunt praestare ea quae pollicentur, idest promittunt, nec perfecta sunt congregatione omnium bonorum, nec ad beatitudinem ferunt, quasi quidam calles, idest via, nec ipsa perficiunt beatos. Notandum, quod pulchritudo corporis non est durabilis; quia dicit Virgilius: o formose puer, nimium ne crede colori. Alba ligustra cadunt, vaccinia nigra leguntur. Notandum, quod communiter dicitur quod visus lynceus obstantia corpora penetrat: sed illud nec ab Aristotile nec ab aliquo authentico invenitur. Unde Isidorus in libro Etymologiarum loquens de lynce dicit, quod linx dictus est quia in luporum genere numeratur, bestia maculis distincta, tergo ut pardus sed similis lupo; cujus urinam converti in duritionem pretiosi lapidis dicunt, qui ligurius appellatur. Nihil autem dicit Isidorus de penetratione visus. Nota, quod Alcibiades mulier fuit pulcherrima, quam videntes quidam discipuli Aristotelis duxerunt eam ad Aristotilem ut ipsam videret: qua visa dixit: si homines lynceos oculos haberent ut quaeque obstantia penetrarent, introspectis visceribus, corpus quod apparet pulcherrimum, turpissimum videretur.
[88921] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 16 Heu heu quae miseros tramite devio et cetera. Istud est octavum metrum hujus tertii libri; cujus primus versus dicitur metrum Asclepiadicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante. Secundus versus dicitur metrum Archilochium ab inventore, jambicum a pede praedominante. In quo metro philosophia deplangit errorem hominum qui in quaerendo minima bona sunt prudentes, sed in quaerendo summum bonum abducuntur ignorantia. Primo facit hoc. Secundo precatur ut homines tediati falsis bonis redeant ad verum bonum. Secunda, ibi, quid dignum. Dicit ergo: heu. Est interjectio dolentis; et est disyllabum propter metrum. Quae ignorantia abducit miseros devio tramite, idest transversa via, supple, a vero bono. Vos homines non quaeritis aurum in viridi arbore, nec carpitis gemmas in vite; vos non abditis, idest non absconditis, laqueos pro captura piscium in altis montibus, ut ditetis dapes pisce; et si vobis libeat sequi capreas, non captatis, idest non acceditis vada Tyrrhena, idest mare Tyrrhenum quod est in Italia, quando etiam (pro certe), homines norunt, idest noverunt, ipsos recessos abditos, idest absconditos fluctibus aequoris, etiam homines norunt quae unda sit feracior, idest abundantior niveis gemmis, idest margaritis, vel quae unda sit feracior rubentis purpurae, idest conchyliorum quorum sanguine fit purpura; et homines norunt quae littora praestent, idest abundent, tenero pisce, vel asperis echinis, idest talibus piscibus. Sed quonam, idest ubi lateat bonum, scilicet beatificum, quod cupiunt, nescire sustinent caeci existentes; et illud bonum quod abiit trans polum stelliferum, illud homines demersi caecitate ignorantiae, petunt tellure, idest quaerunt in terra. Notandum, secundum Isidorum libro Etymologiarum: caprea est agrestis capra, quae, quia acutissime videt, Graeci eam oxyderkopsin, idest dorcas appellaverant. Notandum, secundum Isidorum, quod echinus est piscis parvus semipedalis qui adhaerendo videtur retinere navem, et est piscis asperrimus ad modum ericii, ad edendum satis suavis. Quid dignum stolidis mentibus imprecer? et cetera. Hic precatur philosophia ut post taedium falsorum bonorum homines redeant ad verum bonum. Et dicit: quid dignum ego imprecer stolidis mentibus hominum? Quasi dicat: nihil aliud nisi hoc quod homines ambiant ipsos honores et opes, et cum paraverint, idest acquisiverint sibi falsa bona, gravi mole, idest taediosa sollicitudine, tandem taedio ducti cognoscant vera bona. Notandum, quod ista deprecatio philosophiae non est ex malivolentia, sed ex benignitate: et ideo non optat quod homines permaneant in desiderio bonorum temporalium, sed ut illud desiderium magis sit eis medium producendi ad verum bonum: nec ipsa imprecatur cupiditatem vel ambitionem honoris adesse, sed ut quibus adest, per hoc ad verum bonum deducantur.
[88922] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 17 Hactenus mendacis et cetera. Ista est nona prosa hujus tertii; in qua philosophia vult ostendere quae sit vera beatitudo. Et primo continuat dicta dicendis. Secundo assignat causam falsae felicitatis. Tertio ostendit quae sit vera felicitas. Secunda, ibi, quid enim. Tertia, ibi, omnes igitur, inquit, et formam. Primo dicit: hactenus, idest hucusque suffecerit ostendisse formam mendacis felicitatis, idest falsae; quam si perspicaciter intuearis, idest consideres, ordo est, idest restat monstrare, deinceps, idest postea quae sit vera felicitas. Et dicit Boetius: ego video nec opibus sufficientiam posse contingere, nec regnis potentiam nec dignitatibus reverentiam, nec celebritatem gloriae, nec laetitiam voluptatibus, quae tamen videntur promittere. Et sic falsa felicitas est in eis. Et dicit philosophia: numquid tu deprehendisti causas cur illud ita sit? Et dicit Boetius: ego videor intueri, idest cognoscere tenui rimula: quasi dicat: non plene sed imperfecte video illas causas; sed apertius cognoscere malim, idest magis vellem ex te. Et dicit philosophia. Atqui (pro certe), ratio idest causa falsae felicitatis promptissima est. Nota, quod falsa felicitas dicitur mendax eo quod non adimplet quod promittit. Divitiae enim promittunt sufficientiam, dignitates reverentiam quam non conferunt, sicut patet ex praedictis. Nota, quod cognitio falsae felicitatis utilis est, quia cognitio mali expediens est ad cautelam, secundum Alanum in libro de planctu naturae, quia malum non vitatur nisi cognitum, et quia notitia mali ducit in cognitionem boni per oppositum. Igitur vult philosophia primo assignare causas falsae felicitatis, et tunc ostendere quae sit vera felicitas. Quod enim simplex est et cetera. Hic philosophia assignat causam falsae felicitatis; et declarans eam, ostendit, quod sufficientia, potentia et reverentia, gloria et laetitia sint unum in re. Secundo ostendit quomodo homines ista separant ab invicem. Secundo, ibi, hoc igitur quod est unum. Primo dicit quod causa falsae felicitatis est, quod error humanus id quod est simplex et indivisum natura separat, idest dividit; et error humanus traducit a vero bono et perfecto ad falsum et ad imperfectum bonum. Et tunc declarat istam causam, ostendens quod reverentia, potentia et omnia talia sunt unum et idem in re. Et primo ostendit potentiam idem esse cum sufficientia: et dicit: an tu arbitraris illud quod nihilo indigeat, illud egere potentia? Et respondet Boetius: minime inquam. Philosophia approbat dicens: recte tu quidem respondes. Nam si quod est quod sit valentiae imbecillioris, idest potentiae debilis, in ulla, idest in aliqua re, necesse est quod hoc egeat alieno praesidio. Et dicit Boetius: ita est, inquam. Concludit ergo philosophia, dicens: igitur una et eadem est natura sufficientiae et potentiae. Et dicit Boetius: sic videtur. Tunc philosophia ostendit dignitatem esse eamdem cum praedictis, dicens: quod vero hujusmodi sit, scilicet sufficiens et potens, ne, idest numquid illud censes, idest judices spernendum tamquam indignum, an contra non spernendum, sed dignissimum veneratione omnium rerum? Respondet Boetius: non potest dubitari quin hoc sit dignissimum omni veneratione. Et philosophia: addamus ergo sufficientiae et potentiae reverentiam, quod haec tria unum judicemus. Et dicit Boetius: addamus ergo, si volumus vera confiteri. Notandum, quod potentia idem est sufficientiae. Quod enim aliquid omnino sit sufficiens, ita quod nullius egeat, et quod careat potentia, contradictionem includit, si careret potentia respectum alicujus possibilis, non esset omnino sibi sufficiens. Notandum: cuicumque inest summa sufficientia et summa potentia, eidem idest et summa reverentia. Inquantum enim aliquid habet rationem principii, intantum est dignum reverentia: unde filii reverentur parentes, quia sunt principium esse eorum, et servi dominos, quia sunt principia servorum in mandato moventia eos per imperium; et reveremur viros virtuosos, quia sunt principia gubernantia vitam politicam. Potentia autem dicit rationem principii. Unde illud est maxime principium quod est potentissimum; et ideo tale reverendissimum. Quid vero, inquit et cetera. Hic ostendit praedictis esse annexam gloriam et laetitiam, dicens: quid vero censes, idest judices? Illud quod est sufficientissimum, potentissimum, reverendissimum, est ne hoc obscurum et ignobile, vel est clarissimum omni celebritate, idest gloria? Respondet Boetius: ego confitear illud esse celeberrimum, scilicet gloriosissimum sicut est. Tunc philosophia concludit, dicens: consequens igitur est ut fateamur claritudinem, idest gloriam nihil differre a tribus superioribus. Et dicit Boetius: consequitur, inquam. Tunc philosophia ostendit idem de laetitia, dicens: illud quod nullius alieni egeat, et quod cuncta suis viribus possit, quod sit reverendum et clarum, nonne hoc est laetissimum? Respondet Boetius: non possum cogitare, unde tali ullus meror obrepat, idest intret. Tunc concludit philosophia dicens: si superiora manebunt vera, necesse est illud plenum esse laetitiae; et per eadem concessa necesse est esse nomina diversa sufficientiae, potentiae, claritudinis, reverentiae et jucunditatis: sed substantiam eorum nullo modo discrepare. Quod concedens Boetius dicit: necesse est, inquam. Notandum, quod omnes creaturae comparantur ad Deum sicut effectus ad suam causam. Et quia notitia cujuslibet causae relucet in suo effectu, necesse est ipsius Dei habere notitiam per effectum et notitiam cum laude, quia effectus Dei repraesentat ipsum sub ratione bonitatis et perfectionis, quae est materia laudis. Cum autem gloria sit clara cum laude notitia, necesse est principium omnium rerum, quod est sufficientissimum, potentissimum et reverendissimum, etiam esse gloriosissimum. Notandum, quod sufficientissimo nullum bonum deest, et tale habet appetitum quietatum in bono adepto. Quies autem appetitus in bono adepto est laetitia: ergo bonum sufficientissimum etiam est laetissimum. Notandum, quod omnia ista, sufficientia, potentia, reverentia, gloria et laetitia, sunt unum in substantia: non autem sunt unum in substantia sicut aggregatum ex diversis rebus: tunc enim esset ibi compositio, quod repugnat potentissimo et dignissimo, eo quod simpliciora digniora sunt compositis: sed hoc postea melius patebit. Hoc igitur quod et cetera. Hic philosophia ostendit qualiter homines illud quod est unum re dividunt. Secundo movet dubitationem, ibi, quid igitur inquam. Primo ostendit quomodo homines dividunt illud quod est unum; et dicit: illud quod est unum et simplex natura, illud dispertit, idest dividit pravitas humana, idest pravus error hominum quaerendo unum sine alio; et dum homines conantur, idest laborant adipisci partem rei, quae partibus caret, homo non assequitur ullam portionem, idest partem nec ipsam rem integram quam affectat. Et quaerit Boetius: quonam modo dividunt homines ista? Dicit philosophia: qui petit divitias propter fugam penuriae, idest causa sufficientiae, nihil laborat de potentia, sed mavult, idest magis vult, esse vilis, idest indignus et obscurus, idest inglorius, et ita nihil curat de dignitate et gloria: talis etiam subtrahit sibi multas voluptates naturales, ne amittat pecuniam quam paravit, idest lucratus est: sed hoc modo nec sufficientia contingit ei, quem valentia, idest potentia deserit, quem molestia pungit, quem vilitas, idest irreverentia abjicit, quem obscuritas, idest infamia recondit? Quasi dicat: non. Tunc ostendit de potentia idem dicens: qui vero solum desiderat posse, idest potentiam, ille profligat, idest dispergit opes, despicit voluptates et honorem carentem potentia, et nihil impendit gloriam. Sed vides hunc, supple, potentem quam multa deficiant. Fit enim aliquando ut talis egeat necessariis, ut mordeatur anxietatibus; et cum nequeat ista depellere, etiam illud quod maxime petebat, desistat esse potens. Similiter licet ratiocinari de aliis tribus; scilicet de honoribus de gloria, de voluptatibus, sicut de praedictis duobus: nam cum unumquodque horum perfecte acceptum sit idem quod cetera, ut declaratum est; quisquis petit aliquid horum sine ceteris, non apprehendit illud quod desiderat. Notandum, qui quaerit partem rei indivisibilis partem non inveniet, nec ipsam rem cujus partem quaerit, quia in rerum natura indivisibile partem non habet. Cumque igitur praedicta quinque, scilicet sufficientia, reverentia etc. ex parte rei sint unum et indivisibilia, licet differant nominibus; qui quaerit unum sine alio non inveniet. Notandum, quod ista quinque prout inveniuntur in rebus sensibilibus in quibus habent esse modo imperfecto et diminuto, sic unum invenitur sine alio; inquantum autem accipiuntur secundum esse perfectum et secundum esse summum prout inveniuntur in beatitudine, sic sunt idem indivisibiliter, et unum non invenitur sine alio, quia summa sufficientia est beatitudo, summa reverentia est beatitudo, summa potentia est beatitudo, et sic de aliis. Notandum, quod quia homo naturaliter desiderat beatitudinem, tunc unumquodque praedictorum quinque desiderat secundum quod spectat ad beatitudinem: hoc autem est secundum esse perfectum inquantum eadem sunt beatitudini. Et quia beatitudo, cum sit Deus, est indivisibilis, omnia quinque praedicta sunt unum indivisibiliter. Ex quo patet quod quia homines quaerunt ista secundum quod imperfecta inquantum sunt in sensibilibus, et tamen desiderant ea secundum perfectionem, ideo homines non assequuntur per ea quod desiderant. Quid igitur inquam et cetera. Hic philosophia movet dubitationem. Quia dictum est jam quod homo quaerendo singulum horum divisim ipse frustratur beatitudine: potest ergo dubitari, utrum quaerendo omnia simul quaeratur beatitudo. Dicit ergo Boetius in littera: quid igitur? Inquam: quasi dicat: licet non quaeratur beatitudo quaerendo unumquodque divisim, quid igitur erit siquis simul cuncta cupiat adipisci? Numquid ille sic velit summam beatitudinis, numquid beatitudinem reperiet in his bonis quae demonstravimus non posse conferre quod pollicentur, idest promittunt? Et respondet Boetius: minime inquam. Concludit ergo philosophia dicens: in his ergo nullo modo est investiganda beatitudo, quae creduntur praestare singula expetendorum, idest desiderandorum. Quod Boetius concedit, dicens: quod fateor, idest affirmo, inquam, ita esse, et hoc nihil verius dici potest. Notandum: si aliquis quaerit omnia quinque simul, ille quaerit beatitudinem in universali, sed errat in particulari quaerendo eam istis temporalibus bonis in quibus non invenitur: non enim summa sufficientia nec potentia invenitur in eis. Et sic patet quod quaerens unum illorum vel omnia simul secundum quod inveniuntur in rebus sensibilibus, cum habeant esse in eis modo imperfecto, non consequitur beatitudinem: quaerens autem unum istorum secundum esse perfectum, cum omnia sint unum indivisibiliter, omnia quaerit, et quaerit beatitudinem. Habes igitur inquit et cetera. Postquam philosophia assignavit causam falsae felicitatis, hic ostendit quae sit vera felicitas. Secundo ostendit in quo sit constituta, ibi, quoniam igitur agnovisti. Primo philosophia dicit: habes igitur jam causas et formam falsae felicitatis: nunc deflecte intuitum mentis tuae in adversum, idest in contrarium falsae felicitatis: hoc est ad veram felicitatem: ibi statim videbis veram felicitatem quam promisimus. Et dicit hoc. Atqui (pro certe), vera beatitudo perspicua est, idest manifesta ex dictis etiam homini caeco: quasi dicat: tam manifesta est vera beatitudo ex dictis, quod etiam caeco si aliquid posset videre, pateret: et tu paulo ante monstrasti eam, supple, veram felicitatem, dum conabaris aperire, idest declarare, causas falsae felicitatis. Et dicit Boetius: nisi ego fallor, ea est vera et perfecta felicitas, quae perficiat sufficientem potentem et reverendum, celebrem et laetum. Ut etiam tu philosophia cognoscas me Boetium interius, idest plenius animadvertisse quae sit vera felicitas: ego sine ambiguitate cognosco hanc esse plenam beatitudinem, quae unum horum, scilicet praedictorum veraciter potest praestare, quoniam idem cuncta sunt. Et dicit philosophia quasi congratulando Boetio: o alumne, hac opinione, te felicem, supple, dico, siquidem hoc adjeceris, supple, quod modo dicam. Et dicit Boetius: quidnam? Inquam, idest dicam. Dicit philosophia: putas ne aliquid esse in his rebus mortalibus et caducis, idest transitoriis, quod possit afferre, idest dare hujusmodi statum? Respondet Boetius; minime puto: et illud ostensum est a te ut nihil amplius desideretur a beatitudine. Concludit ergo philosophia dicens: haec igitur, scilicet sufficientia, reverentia etc. quae in rebus caducis inveniuntur, vel sunt imagines, idest similitudines veri boni, et videntur dare mortalibus imperfecta bona; verum autem et perfectum bonum conferre non possunt. Et dicit Boetius: assentior inquam. Nota: sufficientia imperfecta quae consideratur in rebus temporalibus, non est vera sufficientia, sed tantum similitudinaria. Sufficientia autem perfecta includit omnia alia quatuor, et singulum aliorum quatuor perfecte alia includit: et ideo illud quod dat unum perfectum dat omnia: sed illud quod dat omnia facit vere perfectum; ergo dicit Boetius: illud quod potest veraciter unum conferre, illud cognosco esse beatitudinem. Item assentior est verbum deponentale, et idem significat cum verbo neutrali quod est assentio. Quoniam igitur agnovisti quae vera et cetera. Hic ostendit philosophia in quo vera felicitas sit constituta. Et primo tangit ordinem hujus partis ad praecedentia; et docet divinum auxilium esse implorandum ut cognoscatur in quo sit vera beatitudo. Secundo invocat divinum auxilium. Tertio ostendit intentum in quo sit vera beatitudo. Secunda, ibi, o qui perpetua. Tertia, ibi, quoniam igitur. Primo dicit philosophia: o Boeti, quoniam agnovisti quae sit vera beatitudo et agnovisti quae mentiantur beatitudinem, nunc superest ut agnoscas, unde illam veram beatitudinem petere possis. Et dicit Boetius: illud jamdudum a te vehementer expecto. Et dicit philosophia. Cum divinum praesidium, idest auxilium in minimis rebus debeat implorari, sicut placet Platoni nostro in Timaeo, quid nunc censes faciendum? Supple, in tam arduo negotio. Respondet Boetius: invocandum, supple, censeo patrem omnium rerum, scilicet Deum sine quo nullum exordium rite fundatur. Quod approbat philosophia, dicens: recte tu, inquit, censes. Et simul sine intervallo philosophia ita modulata est, idest proposuit invocationem Dei metrica modulatione. Nota, quod in omnibus divinum auxilium est implorandum, quia Deus est qui divitias suae sapientiae influit in animas sapientum, et tribuit studentibus gratiam cognoscendi, cui nihil est difficile, et sine quo nihil possibile est possideri: ita scribitur in prologo de regimine principum, et omne datum optimum et omne donum perfectum, desursum est descendens a patre luminum, ut dicit alia Scriptura. Et dicit beatus Augustinus: nemo tam eruditus, nemo tam doctus qui superna illustratione non indigeat. Et beatus Gregorius: nisi intus sit qui doceat, invanum lingua doctoris laborat. Ideo philosophia volens ostendere in quo sit vera beatitudo, invocat divinum auxilium, quo praetermisso nullum rite fundatur exordium.
[88923] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 18 O qui perpetua mundum ratione gubernas et cetera. Istud est metrum nonum hujus tertii, quod dicitur Homericum ab inventore quia Homerus ipsum adinvenit: et dicitur heroicum a magistro, quia gesta heroum, idest virorum illustrium hoc metro describebantur; et dicitur dactylicum a pede praedominante, exametrum a numero pedum, quia constat ex sex pedibus. In quo metro philosophia invocat divinum auxilium ad ostendendum in quo sit vera beatitudo, et quomodo ad ipsam perveniatur. Primo ergo philosophia captando benivolentiam Dei, ipsum multipliciter commendat. Secundo petitionem suam exprimit, ibi, da pater. Circa primum sciendum quod tria requiruntur ad petitionem exaudiendam. Primo requiritur potentia exaudiendi. Secundo voluntas. Tertio scientia. De primis duobus dicitur in quarto libro prosa secunda: duo sunt in quibus omnis humanorum actuum effectus constat: voluntas et potestas: quorum si alterum desit, nihil est quod explicari queat. De scientia patet; quia sine ea nihil rationabiliter geritur. Volens ergo philosophia ostendere quod Deus possit velit sciat exaudire suam petitionem, ostendit ipsum esse potentem ex mundi gubernatione, ex caeli et terrae creatione, ex temporis productione. Secundo ostendit ipsum volentem sive benivolum ex sui bonitate et clementia quae produxit cuncta. Tertio ostendit ipsum esse sapientem ex quorumdam effectuum specialium productione. Secunda, ibi, quem non externae. Tertia, ibi, tu numeris. Prima dicit: o pater, qui gubernas mundum perpetua ratione, idest perpetua providentia tua, qui es sator, idest creator terrarum et caeli, qui jubes tempus ire, idest procedere ab aevo, idest a perpetua duratione, tu manens stabilis, idest immutabilis, das, idest facis cuncta moveri. Notandum, quod tota ista littera: qui perpetua, usque ad illam partem, da pater debet legi suspensive. Et potest o hic teneri vocative, admirative vel deprecative. Notandum, quod gubernare est res in debitum sui finem ordinare; quod spectat ad divinam bonitatem. Regit aut prima causa omnes res praeter hoc quod commisceatur cum eis, influendo super eas virtutem vitae et bonitatis secundum auctorem libri de causis. Notandum, quod mundus, secundum Aristotelem in libro de mundo, est constitutus ex caelo et terra et naturis quae in eis sunt quem mundum Deus gubernat perpetua ratione, idest sua providentia perpetua; quae non est transitoria sicut providentia humana, sed permanet duratione infinita. Notandum: sicut aliquis dicitur sator qui semina plantarum et arborum projicit, sic Deus dicitur sator inquantum caelum et terram creavit et produxit. Per caelum autem et terram etiam intelliguntur elementa quae sunt in medio. Dicit autem, et terrarum, ponendo numerum pluralem pro singulari per antithesim. Notandum, quod tempus est duratio successiva, cum sit numerus motus secundum prius et posterius, ex quarto physicorum: quae duratio procedit ab aevo. Ubi notandum, quod aevum est duratio permanens tota simul, nullam habens successionem vel mutabilitatem annexam: et est idem quod aeternitas, quae est propria duratio Dei, secundum quam Deus est causa temporis. Sicut enim Deus per suum esse est causa cujuslibet esse, et per suam bonitatem est causa cujuslibet boni, ita per suam durationem est causa cujuslibet durationis. Notandum, quod Deus est stabilis, idest immutabilis, quia nulla specie motus movetur. Non generatione et corruptione, cum sit ingenerabilis et incorruptibilis. Nec augmentatione et diminutione, cum non sit quantus. Non alteratione nec loci mutatione, cum sit impartibilis. Et probat Aristoteles octavo physicorum, ex ordine moventium et mobilium necesse esse devenire ad aliquod primum omnino immobile et per se et per accidens. Notandum, quod omnia a primo sunt mutabilia, vel secundum esse vel secundum operationem. Si secundum esse, hoc est dupliciter: vel secundum esse substantiale, sicut entia generabilia et corruptibilia: vel secundum esse accidentale, sicut corpora caelestia: quae licet non mutentur generatione et corruptione, tamen mutantur secundum esse locale. Si autem est mutatio secundum operationem, sic intelligentiae sunt mutabiles, quia in ipsis est successio intellectionum. Licet ergo non mutentur quo ad esse, tamen quo ad operationem. Aliter exponitur: stabilisque manens das cuncta moveri, vel omnibus speciebus motuum, vel aliquibus speciebus motus, accipiendo motum stricte vel large. Aliter exponitur: stabilisque manens das cuncta moveri: non quod omnia moveantur; sed quicquid movetur te dante movetur. Et simile genus locutionis habetur Joan. primo: illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Non quod omnes simul illuminentur: sed omnes qui illuminantur, a Deo illuminantur. Quem non externae et cetera. Hic philosophia ostendit Deum esse benivolum ex bonitate clementiae qua omnia produxit. Et dicit: quem, scilicet Deum, externae, idest extrinsecae causae non pepulerunt, idest non coegerunt fingere, idest componere opus, idest creaturam fluitantis materiae, quae fluit de esse ad non esse, et e converso de non esse ad esse formae. Verum (pro sed) insita, idest intrinseca forma, summi boni, idest summae tuae bonitatis, scilicet, supple, pepulit te fingere opus fluitantis materiae. O pater, tu ducis, idest producis, cuncta ab exemplo superno, idest ab exemplari perpetuo tu ipse pulcherrimus ab omni deformitate elongatus, gerens mente, idest memoria, plenum mundum seu pulchrum mundum, scilicet architypum, formans, idest producens ipsum mundum sensibilem simili imagine sicut praefuit in mente tua: et tu jubes mundum perfectum, idest perfecte productum absolvere, idest absolutum tenere sine defectu alicujus, perfectas partes, idest elementa et elementata quae spectant ad integritatem mundi. Notandum, quod omne quod necessitatur a causa extrinseca, necessitatur ab efficiente vel a fine, quia non sunt plures causae extrinsecae. Efficiens autem necessitat dupliciter: vel violentiam inferendo, ut projiciens lapidem sursum, vel aliquid conferendo quo naturaliter moveatur; sicut generans formam dans levitatem movet ignem sursum de necessitate naturae, Deus autem non necessitatur ab efficiente primo modo, scilicet necessitate violentiae: cum nihil sit potentius eo: nec necessitate secundo modo, cum nihil ab alio recipiat. Nec etiam necessitatur necessitate finis: quia quod necessitatur ab alio tamquam a fine comparatur ad ipsum sicut imperfectum ad perfectum, eo quod finis est bonum et perfectio illius quod est ad finem, Deus autem a nullo extrinseco perficitur. Notandum, quod sola bonitas divina coegit ipsum ad producendum opus fluitantis materiae; non autem coegit ipsum necessitando sed libere movendo. Notandum, quod invidia facit quod aliquis bonum alteri non communicat, quia invidia est tristitia de bono alterius: et quia talis invidia in Deo non est, ideo summam bonitatem per creationem aliis communicavit. Unde dicit Plato in Timaeo: ab optimo invidia longe relegata est, et per consequens sibi dissimilis prout naturaliter cujusquam capax beatitudinis esse poterat: efficique voluerit. Notandum, quod sicut in agentibus per naturam forma rei fiendae praeexistit in agente secundum esse reale, sic in agentibus secundum intellectum forma rei producendae praeexistit secundum esse intellectuale: sicut artifex volens producere domum, oportet formam domus primo in mente praeexistere tamquam exemplar ad cujus imitationem faciat domum in materia. Cum igitur Deus sit agens per intellectum producens mundum, ipse praehabuit in mente sua exemplar mundi et omnium partium ejus, ad cujus imitationem produxit mundum extra, supple, qui mundus in mente divina praeexistens dicitur architypus ab archos quod est princeps, et typos similitudo, quasi principalis similitudo, cujus imago dicitur iste mundus sensibilis. Tu numeris elementa ligas et cetera. Hic philosophia commendat Deum ex parte sapientiae quo ad specialem effectuum productionem. Et primo ex productione elementorum. Secundo ex productione animae mundi. Tertio ex productione nostrarum animarum. Secunda, ibi, tu triplicis. Tertia, ibi, tu causis. Primo dicit: o pater, tu ligas elementa numeris, idest proportionibus numeralibus, ut elementa frigida conveniant, idest concordent flammis, idest calidis elementis; et ut arida, idest sicca elementa conveniant liquidis, idest humidis elementis; ne ignis purior inter elementa evolet, idest exeat sphaeram suam magis ascendendo; et ne pondera, idest gravitates deducant, idest magis deorsum ducant, terras mersas, idest depressas. Notandum, quod elementa habent proportionem numeralem inter se. Sicut enim duo numeri quadrati conveniunt in uno numero medio proportionali, sic duo elementa contraria in duabus qualitatibus conveniunt in uno elemento medio proportionali utrique. Verbi gratia: numerus quadratus est qui constat ex ductu suiipsius in seipsum, dicendo bis duo, ter tria, bis duo in quaternarium, et ter tria in novenarium: et accipe unum numerum medium proportionabilem, scilicet senarium qui secundum eamdem proportionem excedit quatuor in qua exceditur a novem: sicut enim novem continent sex et mediam partem sex, ita sex continent quatuor et mediam partem quatuor. Sic similiter est in elementis. Nam ignis et aqua in duabus qualitatibus contrariantur; ignis enim est calidus et siccus, aqua frigida et humida. Quae colligantur uno medio, supple, aere, qui convenit cum igne in caliditate, et cum aqua in humiditate. Similiter est de aere et terra respectu aquae. Secundum hanc sententiam littera sic exponitur. Tu ligas elementa numeris, idest proportionibus numerabilibus, ut frigora, idest aquae quae frigidae sunt, conveniant flammis, idest ignibus, qui calidi sunt, per unum elementum medium quod est aer, et arida, idest terrae quae aridae sunt, conveniant liquidis, idest partibus aeris quae humidae sunt, per elementum medium quod est aqua. Tu triplicis mediam naturae cuncta moventem et cetera. Hic philosophia ostendit sapientiam ex animae mundi productione. Ubi sciendum quod ista littera communiter exponitur ad intentionem Platonis in Timaeo. Sed quia ista expositio est difficillima et modicae utilitatis ego eam pertranseo, et ponam facilem expositionem, quae est de mente Aristotelis. Ad cujus evidentiam est notandum, quod per animam mundi hic intelligitur intelligentia movens orbem, quae per motum virtutem suam influit inferioribus: et haec intelligentia dicitur media inter Deum et animam humanam. Sicut enim in dignitate et perfectione exceditur a Deo, sic ipsa excedit animam nostram. Notandum, quod intelligentia hujusmodi dicitur esse triplicis naturae, propter tres operationes quas habet: scilicet movere orbem, intelligere Deum, et intelligere seipsam. Notandum, quod orbes caelestes dicuntur consona membra intelligentiae, quia per ipsos tamquam per organa et instrumenta intelligentia influit inferioribus. Licet enim intelligentia prima intentione moveat propter se, tamen secunda intentione movet propter inferiora. His praemissis littera plana erit. Unde dicitur sic: tu Deus animam, supple, mundi quae est intelligentia, mediam, supple, inter Deum et animam humanam, triplicis naturae, idest triplicis operationis, moventem cuncta, supple, inferiora per influxum illum, tu connectens resolvis, idest distinguis, eam per consona membra, idest per convenientes orbes: quae anima cum secta, idest divisa quantum ad operationes, glomeravit, idest impressit, motum in duos orbes, supple, in orbem primi mobilis, et in orbem planetarum, ipsa reditura, idest reflexa meat, idest procedit in semetipsam, supple, intelligendo quod est una operatio, et ipsa circuit mentem profundam, idest mentem divinam, Deum intelligendo, quae est alia operatio: et ipsa convertit, idest movet caelum, simili imagine, idest intellectione, quod est tertia operatio ejus. Adhuc nota: licet corpora caelestia sint diversa, tamen ratione unitatis ordinis possunt dici unum corpus. Similiter intelligentiae licet sint diversae, tamen possunt dici una intelligentia propter unitatem ordinis in operatione movendi; ergo dicit in singulari animam et non animas. Tu causis animas paribus vitasque et cetera. Hic philosophia commendat sapientiam Dei ex animarum nostrarum creatione, dicens: o pater, tu provehis, idest producis animas hominum, et minores vitas, idest animas brutorum et plantarum paribus causis, quibus animam mundi produxisti: scilicet tu aptans sublimes, idest animas rationales hominum, levibus curribus, idest caelestibus stellis, tu seris eas in caelum et terram, idest in corpora terrena, quas animas conversas reduci igne, idest charitate reducente, facis reverti ad te benigna lege, idest ordinatione tua. Nota, quod animae bestiarum et plantarum dicuntur minoris vitae respectu animae hominis, eo quod non habent tot nec ita perfectas operationes vitae sicut animae hominum. Nota quod per leves currus secundum intentionem Platonicorum intelligit stellas compares curribus. Dixerunt enim Platonici quod Deus omnes animas simul creaverit et seminaverit eas in caelo elegendo eas stellis comparibus a quibus postea delabantur in corpora. Sed haec opinio non valet, scilicet quod omnes animae simul sint creatae: immo omni die de novo creantur et creatae corporibus infunduntur. Dicuntur autem animae seri in caelum propter virtutem caelestem, ex qua unio animae ad corpus contrahit suam periodum. Licet anima a Deo producatur in corpore, tamen unio ex parte dispositionum corporalium dependet a virtute caelesti: ideo dicit eas seri in caelum et terram, quia animae non coaptantur corporibus nisi mediante virtute caelesti. Unde secundo physicorum: homo enim hominem generat et sol. Nota, quod Deus animas creatas aptat levibus curribus, idest stellis comparibus: quod sic potest intelligi, quia anima creata comparitatem et similitudinem habet cum stella. Sicut enim stella est nobilior pars sui orbis et est perpetua, sic anima rationalis perpetua existens est nobilior pars hominis. Vel sic potest intelligi, quod Deus animas creatas aptat levibus curribus, idest rationi et intellectui, qui dicuntur currus animae qui ducunt hominem in cognitionem rerum: quas animas serit in caelum et terram, quia anima ratione et intellectu habet cognitionem caelestium et terrestrium. Nota, quod per ignem reducere intelligit ardorem charitatis, quae hominem aversum a Deo vitiis facit ad ipsum redire virtutibus. Nisi enim homo Deum amet, ipsum non quaerit; nisi quaerat, non inveniet; nisi inveniat, ad ipsum non revertetur. Da, pater, augusta et cetera. Postquam philosophia captavit benivolentiam Dei ipsum multipliciter commendando, hic exprimit suam petitionem dicens: o pater qui facis omnia praedicta, da, idest concede menti, supple, humanae, conscendere augustam sedem, idest nobilem sedem summi boni, da lustrare, idest investigando invenire, fontem boni, idest Deum qui est fons omnis boni; da luce reperta, idest cognitione praehabita in te defigere, scilicet per amorem, conspicuos visus, idest claros intuitus, animae idest rationis et intellectus. O pater tu disjice, idest disperge nebulas, idest obscuritates, et pondera, idest gravitates terrenae molis, idest dilectionis terrenae, atque mica, idest resplende tuo splendore; tu namque es serenum quo, supple, omnia illustrantur. Tu es tranquilla requies piis, supple, mentibus; te cernere, idest videre, est finis, supple, omnium; tu idem existens es principium, quia origo omnium rerum, tu es vector quia vehis nos per gratiam quo pervenire non possumus per naturam; tu es dux ducens ab errore ignorantiae ad veritatem sapientiae; tu es semita cum sis via et veritas et per te ad teipsum pervenitur; tu es terminus ultra quem nihil quaeritur, cum sis summum et perfectum bonum. Nota quod sedes summi boni dicitur angusta, idest subtilis, quia vix magno labore ad ipsam pervenitur: vel dicitur augusta, idest nobilis, quia nihil sibi comparari potest. Item Deum vocat fontem summi boni. Sicut enim rivuli habent existere et fluere a fonte et ipse a nullo, sic a Deo omne bonum habet esse, ipse autem a nullo. Nota: ad hoc quod sedes summi boni conscendatur, oportet quod investigetur. Et quia non sufficit investigare si non inveniatur, nec invenire si non diligatur, ideo philosophia petit per amorem defigi visum animi, scilicet rationem et intellectum, in summum bonum. Nota, quod quia intellectus et ratio impediuntur et obscurantur per affectionem et desiderium terrenorum, quia corpus quod corrumpitur aggravat animam quando corpori est subjecta, ideo philosophia petit fugari nebulas terrenae molis. Et quia non sufficit fuga tenebrarum nisi adsit lux illuminans, ideo petit illuminationem, dicens: atque tuo splendore mica. Item disjicio-cis, idest dispergo vel removeo: et dicitur a dis praepositione inseparabili et a verbo icio icis.
[88924] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 19 Quoniam igitur quae sit imperfecti et cetera. Ista est decima prosa hujus tertii; in qua philosophia ostendit ubi vera beatitudo sit constituta. Et primo continuando se, probat beatitudinem perfectam esse in rerum natura. Secundo ostendit in quo sit vera beatitudo, ibi, quo vero. Primo dicit: o Boeti, quoniam vidisti in praecedentibus quae sit forma imperfecti boni, et quae sit forma perfecti boni, nunc reor, idest opinor esse demonstrandum quonam, idest ubi haec perfectio felicitatis, idest perfecta felicitas, sit constituta. In quo, supple, investigando, illud ego arbitror primum esse inquirendum, an aliquid hujusmodi bonum perfectum quale paulo ante, scilicet octava prosa, definisti, possit existere in rerum natura; ne cassa, idest vana, imago idest species cogitationis nos decipiat praeter veritatem subjectae rei, idest existentis rei. Sed nequit negari quin existat in rerum natura perfectum bonum et perfecta felicitas, et hoc bonum sit veluti fons omnium bonorum. Et tunc probat ipsum esse tali ratione. In quocumque genere est reperire imperfectum, in eodem est reperire perfectum. Sed in genere rerum est reperire imperfectum bonum et imperfectam felicitatem, ut patet ex praecedentibus; ergo in rerum natura erit dare perfectum bonum et perfectam felicitatem. Hanc rationem pertractat in littera, et dicit: omne quod dicitur esse imperfectum illud perhibetur imperfectum diminutione, idest ex defectu perfecti: quo fit ut si in quolibet genere videatur esse quid, idest aliquid imperfectum, in eo genere necesse sit aliquid esse perfectum. Etenim sublata, idest circumscripta perfectione, nec fingi ponit unde extiterit, idest esse habeat, quod perhibetur imperfectum. Neque enim natura coepit exordium a diminutis et inconsummatis, idest ab imperfectis; sed natura procedens ab integris et absolutis, idest perfectis, dilabitur in haec extrema, idest inferiora, atque effoeta, idest infructuosa. Ex hoc ergo accipitur major rationis. In quocumque reperitur aliquid imperfectum in eodem reperitur perfectum. Tunc subjungit minorem, dicens: sicuti paulo ante monstravimus, quaedam est fragilis boni et imperfecta felicitas. Et ponit conclusionem, dicens: ergo dubitari non potest esse aliquam solidam et perfectam felicitatem. Quod concedens Boetius dicit: verissime et firmissime conclusum est. Notandum, quod in temporalibus et sensibilibus non potest esse summum et perfectum bonum. Et quia multi sunt qui non putant esse alia bona praeter sensibilia, ideo ne aliquis putet nullum esse perfectum bonum in rerum natura, philosophia primo antequam ostendat ubi sit situm perfectum bonum probat ipsum esse. Notandum, quod res subjecta est de qua habetur sermo et cognitio: sed dum cogitamus de re quae non est, tunc est cogitatio cassa praeter veritatem subjectae rei decipiens nos. Ne autem talis cognitio videatur esse summi boni, ideo primo probat ipsum esse in rerum natura. Notandum, quod imperfectum non potest esse principium rerum, quia perfectum prius est imperfecto: principio autem non est aliquid prius: ex quo sequitur quod ubi est imperfectum, ibi est reperire perfectum. Notandum, quod est devenire ad aliquod perfectum a quo natura incipiens progreditur ad posteriora imperfecta, cujusmodi sunt haec inferiora, quae dicuntur extrema et effoeta, quia sunt ultima causatorum, non causa aliis inferioribus. Quo vero inquit et cetera. Hic philosophia ostendit in quo perfectum bonum sive felicitas sit sita. Secundo concludit quoddam corollarium. Tertio movet dubitationem. Secunda, ibi, super haec. Tertia ibi, atque hoc quoque. Primo dicit vel ostendit perfectam felicitatem esse in Deo constitutam. Secundo ostendit per quem modum sit in Deo, ibi, sed quaeso. Primo ponit unam propositionem notam. Secundo ex ea probat intentum, ibi, ita vero. Primo dicit: jam probatum est quod est dare perfectum bonum: quo vero, idest in quo, habitet illud perfectum bonum, ita considera. Et tunc subjungit propositionem: omnis conceptio communis humanorum animorum probat, idest concedit Deum esse bonum principem omnium rerum. Et quod Deus sit quoddam bonum: probat per hoc, quia Deo nihil melius excogitari potest: et quis dubitat illud esse bonum quo melius nihil est? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod Deum esse principem omnium rerum omnes concedunt. Sed quia Pythagorici duo posuerunt esse principia rerum, unum bonum aliud malum ne ergo aliquis occasione hujus negaret Deum esse bonum, ideo hoc probat ex eo quod nihil potest melius excogitari Deo. Unde dicit beatus Augustinus in libro de doctrina Christiana: omnes Latinae linguae scientes, cum aures eorum sonus tetigerit quo profertur Deus, moventur ad cogitandum excellentissimam quamdam immortalem naturam: ita autem cogitatur Deus ut aliquid quo nihil sit melius. Ita vero bonum esse Deum et cetera. Hic probat intentum quod beatitudo sive perfectum bonum sit situm in Deo, tali ratione. Perfectum bonum est vera beatitudo: sed in Deo est perfectum bonum; ergo in Deo est vera beatitudo. Unde dicit in littera: ratio ista demonstrat Deum esse bonum, ut convincat, idest infallibiliter concludat, in eo esse perfectum bonum, nam ni, idest nisi Deus sit tale, scilicet perfectum bonum, non poterit esse princeps omnium rerum. Si enim non sit perfectum bonum, erit aliquid praestantius eo, possidens perfectum bonum, quia omnia perfecta claruerunt, idest manifesta sunt, esse priora minus integris, idest perfectis: quare ne ratio prodeat, idest procedat in infinitum, confitendum est summum Deum esse plenissimum summi et perfecti boni. Et sic patet minor rationis; scilicet quod in Deo est perfectum bonum. Tunc probat majorem, dicens: sed constituimus, idest probavimus nona prosa, perfectum bonum esse veram beatitudinem: igitur restat concludere quod necesse est veram beatitudinem sitam esse in summo Deo; cui Boetius consentiens dicit, accipio, idest concedo, inquam, nec est quod ullo modo queat contradici. Notandum, quod si Deus non esset perfectum bonum sed imperfectum, procederetur in infinitum sic arguendo: Deus vel est perfectum bonum vel imperfectum: si perfectum, habetur propositum; si imperfectum, erit aliquid prius eo, cum perfectum sit prius imperfecto. Illud ergo prius vel est perfectum bonum vel imperfectum: si perfectum, illud erit Deus, et habetur propositum; si imperfectum, erit aliquid prius eo, cum perfectum sit prius imperfecto. Iterum quaeritur de illo priori: vel est perfectum bonum vel imperfectum: et sic procederetur in infinitum, vel dabitur Deum esse perfectum bonum. Et hoc innuit in littera, cum dicit: quare ne in infinitum ratio procedat. Sed quaeso te, inquit et cetera. Hic philosophia ostendit per quem modum vera beatitudo sit in Deo: quia non est in Deo tamquam aliquid distinctum ab ipso sicut accidens a subjecto; sed est idem cum ipso; quod probat quatuor rationibus. Secunda, ibi, postremo. Tertia, ibi, omnino enim. Quarta, ibi, respice, inquit. Primo praemittit intentum suum cum quadam divisione cujus membra improbat, dicens: o Boeti, quaeso te, vide quam id sancte, idest firmiter et inviolabiliter probes quod diximus summum Deum esse plenissimum summi boni. Et dicit Boetius: quonam modo, supple, hoc probatur? Tunc ponit philosophia divisionem dicens: praesumas, idest putas ne hunc patrem omnium rerum accepisse extrinsecus illud summum bonum quo perhibetur esse plenus: vel praesumas ita naturaliter habere a se illud bonum, quasi cogites diversam esse substantiam Dei habentis et beatitudinis habitae. Et tunc improbat membra. Primo quod Deus non accepit summum bonum ab extrinseco, dicens: nam si putes bonum quod in Deo est extrinsecus acceptum, tunc tu possis, idest potes existimare esse praestantius, idest melius illud bonum quod dederit eo quod acceperit, supple, Deo: quod est falsum, quia confitemur hunc praecellentissimum omnium rerum. Tunc probat quod perfectum bonum in Deo non est in ipso naturaliter tamquam differens a substantia sua, dicens: quod si natura, idest per naturam, inest Deo summum bonum sed est diversum ab ipso ratione quidditativa, fingat qui potest quis haec diversa conjunxerit, supple, Deum et summum bonum: quasi dicat: non est dare aliquem priorem ista diversa conjungentem. Notandum, quod ratio quam philosophia praetendit est ista: summum bonum quod est in Deo, vel est acceptum ab extrinseco, vel inest sibi naturaliter: si ab extrinseco, aliquid erit praestantius et nobilius Deo, quia dans summum bonum praestantius est recipiente ipsum: si autem inest Deo naturaliter, vel tamquam idem sibi, vel tamquam diversum ab ipso: si tamquam idem sibi, habetur propositum: si tamquam diversum ab ipso, erit aliquid prius quod ista diversa conjunxerit: talia autem fingere, est difficile. Postremo quod a qualibet et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem quod summum bonum in Deo non differt ab ipso: et est ratio talis: illud quod est diversum ab alio, non est illud a quo est diversum. Si ergo summum bonum esset diversum a Deo, Deus non esset summum bonum: quod nefas est dicere. Unde dicit in littera: postremo illud quod est diversum a qualibet re, illud non est illud a quo intelligitur, idest videtur, esse diversum. Quare quod sui natura diversum est a summo bono, illud non est summum bonum. Si igitur summum bonum ita sit in Deo quod secundum naturam est diversum ab eo; sequitur quod Deus non sit summum bonum: quod nefas est cogitare de Deo, quo nihil constat esse praestantius. Nota: si aliquid esset in Deo diversum ab ipso, Deus esset compositus, et non essentiae simplicis; quod est falsum. Item quod est in Deo diversum ab ipso, vel est accidens vel pars ejus. Non accidens, quia Deus non est subjectum alicujus accidentis. Si est pars ejus, cum pars praecedat totum, aliquid erit prius Deo, quod falsum est. Omnino enim nullius rei natura et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem, quae talis est: illud quod est principium omnium formaliter est summum bonum, quia summum bonum non potest esse principiatum: sed Deus est principium omnium, ergo formaliter est summum bonum: summum autem bonum est beatitudo; ergo Deus formaliter est summa beatitudo. Unde dicit in littera: omnino, idest generaliter nullius rei natura poterit existere, idest esse melior suo principio: quare quod omnium sit principium, sicut Deus, illud etiam concluserim verissima ratione, summum esse bonum substantia, idest per substantiam. Cui assentiens Boetius dicit: rectissime inquam conclusum est. Sed summum bonum esse beatitudinem concessum est. Dicit Boetius: ita est inquam. Concludit ergo philosophia: igitur necesse est Deum confiteri ipsam beatitudinem. Dicit Boetius: nequeo refragari, idest resistere, prioribus propositis, idest praemissis, et ego perspicio hoc illatum esse consequens illis, idest ad illa. Nota, quod principium omnium rerum oportet esse summum bonum substantialiter: quia si aliquid aliud a principio esset summum bonum substantialiter sicut aliquid principiatum, sequitur quod principiatum sit nobilius suo principio; nam bonum substantialiter nobilius est bono accidentaliter. Item si principium non est bonum substantialiter sed accidentaliter, cum omne quod est tale per accidens reducatur ad aliquid tale per se: tunc principium reduceretur ad aliquid, et per consequens non esset principium. Respice, inquit, an hinc et cetera. Hic ponit quartam rationem quod beatitudo in Deo non differt ab ipso. Si beatitudo differret a Deo, cum utrumque, tam Deus quam beatitudo, sit summum bonum: essent duo summa bona, quorum unum non esset alterum: et cum unum desit alteri, neutrum erit perfectum et summum bonum, quia perfectum est cui nihil deest; ergo necesse est beatitudinem esse idem cum Deo. Unde dicit in littera: o Boeti, respice an hinc quod modo dicam illud quod probatum est firmius approbetur. Duo summa bona esse non possunt, quae sint a se diversa. Etenim liquet, idest manifestum est, quod bona quae discrepant, non esse alterum, supple, eorum bonorum, quod sit alterum: quare cum alterum deest alterutri, idest alteri, neutrum poterit esse perfectum: cum perfectum sit cui nihil deest. Sed manifestum est, illud non esse summum bonum, quod non est perfectum: igitur nullo modo possunt esse diversa ea quae sunt summa bona. Atqui (pro certe) Deum et beatitudinem collegimus esse summum bonum: quare necesse est ipsam naturam quae sit divinitas, idest naturam Dei esse summam beatitudinem: quod Boetius approbans dicit: nihil verius est ipsa re nec ratiocinatione firmius, nec Deo dignius concludi potest. Notandum, ex quarto topicorum: quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit. Cum igitur summum bonum dicatur per superabundantiam, non erunt duo summa bona. Item si essent duo summa bona, vel essent ejusdem speciei, vel differrent specie: si ejusdem speciei, erunt aequaliter perfecta et unum erit superfluum: si differunt specie, unum erit perfectius altero, quia impossibile est duas species esse aequaliter perfectas: sed quod est imperfectius non est summum bonum; ergo non sunt plura summa bona. Super haec inquit et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis quamdam conclusionem corollariam, dicens: super haec, scilicet praedicta, ego tibi dabo corollarium, idest conclusionem corollariam, ita scilicet sicut geometrae aliquid solent demonstratis suis propositis inferre, quae illata ipsi vocant porismata, idest aperitiones. Et tunc ponit corollarium quod omnis beatus est Deus: quod sic infert: quia adeptione beatitudinis fiunt homines beati: beatitudo vero est ipsa divinitas, ut probatum est: manifestum est homines beatos fieri adeptione divinitatis: sed sicut adeptione justitiae fiunt homines justi, et adeptione sapientiae sapientes, ita necesse est adeptione divinitatis esse beatos sive deos; igitur omnis beatus est Deus: sed natura quidem unus Deus est et non plures; participatione vero nihil prohibet plures deos esse. Hanc conclusionem commendans Boetius dicit: et pulchrum inquam hoc, scilicet quod modo conclusisti, atque pretiosum, sive porisma sive corollarium mavis, idest magis velis ipsum vocari. Notandum, quod omnis beatus est Deus. Hoc probatur ex littera sic. Homines fiunt beati adeptione beatitudinis: sed beatitudo est divinitas: ergo homines fiunt beati adeptione divinitatis. Sed adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus, ergo omnis beatus est Deus. Vel potest sic argui. Adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus, ergo omnis beatus est Deus: vel potest sic argui. Adeptione divinitatis aliquis efficitur Deus: adeptione divinitatis aliquis efficitur beatus, cum divinitas sit idem cum beatitudine: ergo omnis beatus est Deus. Nota, secundum Huguitionem, quod porus-ri est subtile foramen in corpore per quod sudor emanat: inde porisma-tis, idest apparitio vel illuminatio sensus. Dicuntur etiam porismata regulae quas geometrae proponunt ad aliquid ostendendum, eo quod aperiant et illuminent mentem lectoris: et ipse allegat Boetium in hoc libro de hoc nomine porisma. Notandum, secundum eumdem Huguitionem, a corona venit coronarium, quod est praemium victoriae vel praemium belli vel certaminis, scilicet corona vel aliquid aliud: vel coronarium est unde aliquis meretur honorem, vel adipiscitur coronam. Et etiam allegat Boetium in hoc loco de hoc nomine coronarium: sed communiter ipsum nominamus corollarium, et est corollarium conclusio sequens ex praemissis. Nota, aliquis diceret: si omnis beatus est Deus, cum plures sint beati, plures erunt dii. Respondet Boetius, quod unus est Deus naturaliter et essentialiter; sed participative, scilicet participatione virtutis et immortalitatis possunt esse plures dii. Unde Psalm.: ego dixi, dii estis et filii excelsi omnes. Item innuit philosophus in secundo metaphysicae, ubi sic concludit: non valet pluralitas principum, sit ergo unus princeps, scilicet secundum naturam et essentiam. Ergo dicit Seneca: vir speculativus est quasi Deus in humano corpore hospitatus. Pro quo ulterius notandum quod Deus est quadruplex: aliquis est Deus nuncupative ut idolum. Alius usurpative ut Daemones cultum Dei sibi usurpantes, ut dicit Scriptura: omnes dii gentium Daemonia. Tertius participative ut homines beatitudinem participantes. Quartus est Deus natura habens essentiae aeternitatem, immutabilitatem et communicabilitatem. Primis tribus modis possunt bene esse plures dii, sed non quarto modo. Ultimo, nota: deitatem sive divinitatem participare, non est nisi immortalitatem, impassibilitatem, subtilitatem et agilitatem adipisci. Nam mortale additum nobis separat nos a diis, ut dicit Porphyrius; ergo adeptione immortalitatis erimus dii. Atqui hoc quoque pulchrius nihil est et cetera. Hic philosophia movet circa praedicta quamdam dubitationem. Secundo solvit eam, ibi, hujus discretionem. Primo dicit: ex quo dicis hoc corollarium esse pulchrum. Atqui (pro certo) hoc quod jam dicam nihil est pulchrius, quod ratio persuadet esse annectendum his, scilicet supradictis. Et dicit Boetius: quid est pulchrum illud? Dicit philosophia: cum beatitudo videatur multa continere, videatur utrum haec omnia conjungant, idest constituant veluti unum corpus beatitudinis quadam varietate partium, an sit aliquid eorum quod compleat substantiam beatitudinis, ad hoc cetera referantur. Tunc Boetius petit hanc quaestionem magis elucidari, dicens: vellem inquam ut patefaceres illud quod quaeris commemoratione ipsarum rerum, supple, exemplificando. Et philosophia condescendens Boetio quaerit. Nonne censemus beatitudinem esse bonum? Dicit Boetius: certe summum bonum. Cui philosophia: licet, idest licitum est addas hoc, supple, summum omnibus his. Nam beatitudo est summa sufficientia, eadem est summa potentia, et judicatur esse summa reverentia claritas et voluptas. Dicit Boetius: quid igitur, supple, aestimas dicendum? Respondet philosophia: haeccine, idest numquid haec omnia, scilicet sufficientia, potentia ceteraque, sunt veluti quaedam membra beatitudinis, an cuncta referuntur ad bonum veluti ad verticem, idest tamquam ad summam rationem appetendi omnia alia? Tunc Boetius fatetur se intelligere quaestionem et praestolari ejus solutionem, dicens: intelligo quid proponas investigandum; sed desidero audire quid constituas, idest definias quaestionem dissolvendo. Notandum, quod quaestio quam philosophia movet, est ista. Utrum praedicta quinque, scilicet sufficientia reverentia etc. constituant beatitudinem sicut diversa membra unum corpus, vel utrum omnia sint eadem et referantur ad aliquid unum, scilicet ad bonum quod sit ratio appetendi omnia ista. Notandum: quia in beatitudine est summum bonum, et in beatitudine est sufficientia, reverentia, potentia, gloria et jucunditas: ideo quaeritur an ista sint in beatitudine tamquam diversa, aut ad unum relata, scilicet ad bonum ratione cujus appetuntur. Nota: ad primam partem quaestionis debet responderi quod non: quia membra unum corpus constituentia, debent esse inter se diversa ut statim probabitur in littera sequenti; sed illa quinque sunt unum ut probatum est: ergo non possunt esse partes beatitudinis constituentes ipsam sicut membra unum corpus, etiam si sic sequeretur quod beatitudo seu Deus non esset omnino simplex; quod est impossibile. Hujus rei discretionem et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem. Et primo ostendit quod ista quinque non sunt partes et membra beatitudinis. Secundo ostendit quod omnia referantur ad bonum, ibi, ad bonum vero. Primo intendit talem rationem. Membra constituentia aliquid unum, ad invicem debent esse diversa: sed ista omnia quinque sunt idem: ergo non sunt membra et partes beatitudinis. Unde dicit in littera: hujus rei, supple, positae in quaestione, sic accipe discretionem, idest discretam solutionem. Si haec omnia forent membra beatitudinis, tunc discreparent a seinvicem: haec enim est natura partium, ut diversa componant unum corpus. Atqui (pro certo) haec omnia quinque monstrata sunt idem esse, supple, in nona prosa: igitur minime sunt membra beatitudinis: sed si in eis salvetur ratio membri, omnia erunt unum membrum: et tunc sequitur beatitudinem componi ex uno membro: quod est impossibile. Et hoc est quod dicit: alioquin, idest si aliter dicatur quod non sunt membra, sed unum membrum, videbitur beatitudo esse conjuncta ex uno membro quod fieri nequit. Et dicit Boetius: id quidem quod modo conclusum est non est dubium: sed illud quod restat de veritate alterius partis quaestionis expecto. Notandum, quod beatitudo est divinitas, ut prius visum est. Et quia divinitas est omnino simplex et indivisibilis, ex nullo potest esse constituta: cum enim constituens prius sit constituto, esset aliquid prius deitate, quod absurdum est: ergo beatitudo non potest esse constituta ex pluribus membris vel ex uno membro. Ad bonum vero cetera et cetera. Hic philosophia ostendit quod omnia referantur ad bonum tamquam ad causam propter quam appetuntur. Secundo ex dictis deducit quasdam conclusiones superius probatas, ut melius intelligantur. Secunda, ibi, cujus vero causa. Primo dicit: palam est cetera, scilicet quinque supradicta ad quae omnia appetenda reducuntur, ipsa referri ad bonum. Idcirco enim petitur, idest appetitur, sufficientia, quia bonum esse judicatur: idcirco potentia desideratur, quia id etiam creditur esse bonum: idem licet conjectare, idest judicare, de reverentia, claritudine, idest claritate, et jucunditate: et sic universaliter concludere quod bonum est summa, idest perfectio, et causa omnium expetendorum, idest desiderandorum. Quod declarat per signum, dicens: illud enim quod neque in re neque in similitudine, idest apparentia, ullum bonum retinet in se, illud nullo modo potest expeti, idest desiderari: et contra, idest per contrarium illa quae non sunt bona natura, idest ex natura tamen si videantur, idest appareant esse quasi vera bona sint, appetuntur: quo fit uti bonitas jure credatur esse summa atque causa omnium expetendorum. Notandum, quod bonum est causa omnium desiderandorum; quia deficiente ratione boni in aliquo, sive sit bonum secundum apparentiam sive existentiam, tollitur ratio appetibilis: posita vero ratione boni in aliquo sive secundum rem sive secundum apparentiam, ex quo ipsum est appetibile. Propter quod dicit Aristoteles tertio de anima: movet enim appetibile, hoc quidem bonum, hoc autem apparens bonum. Cujus vero caussa et cetera. Hic ex dictis philosophia deducit quasdam conclusiones prius probatas, ut melius intelligantur: et sunt duo. Prima est quod bonum et beatitudo sunt idem. Secunda quod Deus et bonum idem sunt. Deducens ergo primo conclusionem dicit: illud maxime videtur optari, cujus causa quid, idest aliquid, expetitur, idest desideratur: ut si causa salutis, idest sanitatis, quispiam, idest aliquis, velit equitare, non tam, idest non tantum desiderat motum equitandi quam, idest inquantum desiderat effectum salutis, idest sanitatis. Cum igitur omnia petantur, idest appetantur gratia boni, illa non potius desiderantur ab omnibus quam ipsum bonum. Sed nos concessimus beatitudinem esse propter quod cetera optantur. Quare sola beatitudo tamquam finis omnium aliorum quaeritur, idest desideratur. Ex quo liquido, idest manifeste apparet esse eamdem substantiam ipsius boni et beatitudinis. Boetius enim assentiens isti deductioni dicit: nil video cur quispiam possit dissentire. Notandum: quorumcumque proprietas per se est eadem, necesse est illa esse eadem: cum igitur bonum et beatitudo habeant unam et eandem per se proprietatem, erunt eadem. Nam per se proprium est beatitudini, quod omnia propter eam desiderantur: similiter illa proprietas est boni quod omnia appetuntur quia bona: ergo bonum et beatitudo sunt idem. Notandum, quod illud magis appetitur cujus causa aliquid appetitur: quia illud propter quod aliquid appetitur prius est in causando motum desiderii quam illud quod appetitur propter aliud, quia causa primaria prius influit quam secundaria: et ideo illud propter quod aliquid appetitur plus influit desiderio quam illud quod appetitur propter aliud: sicut finis plus influit quam ordinata in finem. Et hoc declarat per exemplum in littera de sanitate, quae plus appetitur quam actus equitandi factus propter sanitatem. Sed Deum et cetera. Hic philosophia ex conclusione prius probata deducit secundam, scilicet Deum et bonum esse idem secundum substantiam: et dicit: sed demonstravimus Deum et veram beatitudinem esse idem et unum. Dicit Boetius: ita est inquam. Ex quo concludit philosophia dicens: igitur secure licet concludere, substantiam Dei sitam esse in ipso bono, nec usque alio, idest alibi. Nota, quod ex prima conclusione infertur secunda, accipiendo primam conclusionem pro majore, arguendo sic. Bonum et beatitudo sunt idem secundum substantiam: sed Deus est vera beatitudo; ergo Deus et bonum sunt idem secundum substantiam.
[88925] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 20 Huc omnes pariter venite et cetera. Istud est metrum decimum hujus libri, quod dicitur phaleucium ab inventore; et est undecasyllabum constans ex spondaeo et dactylo, et duobus vel tribus trochaeis, quia ultimo loco potest poni spondaeus vel trochaeus. In quo metro philosophia postquam ostendit in quo sit summa beatitudo, hortatur ad istam beatitudinem pervenire, dicens: omnes capti quos fallax libido, idest fallax delectatio habitans, idest possidens, terrenas mentes, ligat improbis catenis, idest vitiosis cupiditatibus, venite pariter huc, idest ad summum bonum quod est situm in Deo. Tunc ostendit utilitatem veniendi ad illud bonum, dicens: hic, idest in isto bono quod est Deus, erit vobis requies laborum, cum ipse sit praemium in hac vita laborantium: hic est portus, idest securitas manens placida quiete, hoc est asylum, idest domus refugii unum, idest solum, quia tantum ad Deum est tutum refugium patens, idest apertum miseris. Tunc comparat istud bonum ad bona temporalia, ostendens bona temporalia esse damnosa: quia sui cupiditate obtenebrant animam, dicens: quidquid donat Tagus, fluvius iste aureis suis arenis. Quidquid donat Hermus fluvius rutilante, idest splendente sua ripa: aut Indus fluvius a quo dicitur India, propinquus calido orbi, quia vicinus torridae zonae, Indus inquam commiscens lapillos virides, idest smaragdos, candidis, idest margaritis, supple, omnia illa non illustrant aciem, supple, mentis, sed magis condunt, idest involvunt caecos animos in suas tenebras, idest ignorantias veri boni. Hoc, scilicet bonum temporale quidquid, idest quodcumque placet, idest excitat mentes ad cupiditatem, illud tellus aluit infimis cavernis, idest profundis, quia in profundo terrae gignuntur metalla et gemmae. Tunc ostendit utilitatem boni quod est Deus, in quo est vera beatitudo, dicens: splendor, idest beatitudo splendens, quo splendore tegitur caelum, ille vitat obscuras ruinas animae, quia splendor et obscuritas se non compatiuntur in eodem. Quisquis ergo poterit notare, idest notam habere hanc lucem, ipse negabit, idest non curabit candidos radios Phoebi, idest solis. Notandum, propter litteram, quod asylum, secundum Huguitionem dicitur domus refugii quam Romulus fecit, ab a quod est sine et silom quod est tactus, quasi sine tactu, quia non erat fas aliquem ibi tangere vel offendere. Notandum, secundum Isidorum libro Etymologiarum: Tagus est fluvius quem Cartago Hyspaniae sic nuncupavit, ex quo procedit copiositas arenis auriferis, et ab hoc ceteris fluviis Hyspaniae est praelatus. Notandum, secundum Huguitionem, quod Hermus est fluvius Asiae, qui campos Smirnaeos secat fluctibus, et est plenus aureis arenis. Indus autem secundum Isidorum, est fluvius orientis, qui rubeo mari excipitur: a quo India nuncupatur, abundans margaritis et smaragdis.
[88926] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 21 Assentior inquam et cetera. Ista est undecima prosa hujus tertii libri; in qua philosophia inducit Boetium in cognitionem quorumdam quae prius fassus fuit ignorare: scilicet quis sit finis omnium rerum et quibus gubernaculis mundus regatur. Primo ducit ipsum in cognitionem primi. Secundo secundi in sequenti prosa. Primo philosophia investigat definitionem boni. Secundo ex hoc ostendit quis sit finis omnium rerum, ibi, et illa nimium. Primo praemittuntur quaedam. Secundo philosophia aggreditur propositum, ibi, nonne inquit. Primo Boetius assentiens praedictis dicit: assentior inquam, scilicet jam dictis: cuncta enim constant nexa firmissimis rationibus, quia demonstrativis. Et philosophia inquit: quanti scilicet pretii aestimabis, si agnoveris quid sit ipsum bonum? Respondet Boetius: infiniti, scilicet pretii inquam aestimabo, siquidem mihi pariter contingat agnoscere Deum qui bonum est. Dicit philosophia: atqui (pro certe), hoc patefaciam verissima ratione, maneant, idest concedantur, modo, idest tantummodo quae conclusa sunt paulo ante. Et dicit Boetius: manebunt sine omni contradictione in sui veritate. Notandum, quod ad probandum aliquam conclusionem oportet principia manere in sui veritate et ea concedi; si enim negarentur non posset ex eis conclusio deduci; volens ergo philosophia ex his quae conclusa sunt tamquam ex principiis concludere quid sit bonum, dicit hoc velle facere manentibus his quae probata sunt: et dicit Boetius, quod manebunt in sui veritate. Nonne, inquit, monstravimus et cetera. Hic philosophia aggreditur intentum, ostendendo quid sit bonum. Et intendit probare istam conclusionem: bonum est illud quod omnia appetunt. Quam probat tali ratione. Unum et bonum sunt idem: sed omnia appetunt esse unum; ergo omnia appetunt bonum. Circa istam rationem sic procedit. Primo probat majorem. Secundo minorem. Tertio resumpta majore infert conclusionem. Secunda, ibi, nosti ne igitur. Tertia, ibi, est ne igitur. Probat ergo majorem, quod unum et bonum sunt idem, per modum quaestionis. Et primo quaerit dicens: nonne supra monstravimus (in nona prosa) ea quae appetuntur a pluribus, supple, sufficientia, reverentia, potentia, iccirco non esse vera bona et perfecta, quoniam discrepant a seinvicem, supple, eo modo quo appetuntur a pluribus: et cum alterum abesset alteri non posse afferre plenum et absolutum bonum, quod nullo indigeat? Tunc autem, supple, monstravimus unum verum bonum fieri cum colliguntur in unam formam beatitudinis atque efficientiam, idest unam causam efficientem, scilicet Deum, ut quae sit sufficientia eadem sit potentia et reverentia, claritas et jucunditas: nisi vero omnia sint unum et idem, monstratum est ea nihil habere quo numerentur, idest computentur inter expetenda, idest desideranda. Et dicit Boetius: demonstratum est inquam, nec ullo modo dubitari potest. Ulterius quaerit philosophia: illa quae cum discrepant minime sunt bona et cum ceperint esse unum sunt bona, nonne haec contingunt fieri bona adeptione unitatis? Dicit Boetius: ita videtur inquam. Et subdit philosophia: sed omne quod est bonum, participatione boni concedis esse bonum, an minime? Et dicit Boetius: ita est. Tunc philosophia ex concessis concludit majorem, dicens: igitur simili ratione oportet ut concedas unum et bonum esse idem. Et confirmat illam conclusionem per locum ab effectu, dicens: namque eadem est substantia eorum, quorum non est naturaliter diversus effectus; quia idem inquantum idem natum est facere idem. Boetius concedens dicit: negare inquam nequeo. Nota: ex litera sic probatur quod unum et bonum sint idem. Quaecumque non sunt bona nisi quia sunt unum, illa non sunt bona nisi adeptione unitatis: sed omnia sunt bona adeptione unitatis; ergo unum et bonum idem sunt. Vel aliter arguitur sic. Omnia sunt bona adeptione bonitatis, omnia sunt bona adeptione unitatis; ergo bonum et unum sunt idem. Aliam rationem innuit in litera, dicens: illa sunt unum quorum non est diversus effectus, quia idem inquantum idem non facit nisi idem, ex secundo libro de generatione: sed unius et boni non est diversus effectus, quia effectus utriusque est bonum; ergo sunt idem. Et haec conclusio patet ex quarto metaphysicae, ubi Aristoteles vult quod bonum et unum convertantur. Nosti ne igitur, inquit, omne quod est et cetera. Hic philosophia probat minorem, scilicet quod omnia appetunt esse unum, per talem rationem. Unumquodque tamdiu manet atque subsistit quamdiu est unum: sed omnia naturaliter appetunt manere et subsistere; ergo omnia appetunt esse unum. Illius rationis primo declarat majorem. Secundo minorem, ibi, est ne igitur. Tertio resumpta majore concludit intentum, ibi, si quod autem inquit. Primo ergo declarans majorem quod unumquodque tamdiu manet quamdiu est unum, dicit: nosti, o Boeti, omne quod est, tamdiu manere atque subsistere quamdiu sit unum; et cum destiterit, idest desinit esse unum, pariter contingit dissolvi atque interire. Quaerit Boetius: quonam modo? Philosophia declarat in exemplo, dicens: in animalibus hoc patet cum anima et corpus in unum coeunt atque permanent unum, illud unum vocatur animal; cum vero haec unitas dissolvitur separatione utriusque, supple, animae et corporis, liquet, idest manifestum est animal interire et non jam esse animal. Ponit aliud exemplum: ipsum etiam corpus humanum cum permanet in una forma conjunctione membrorum, tunc visitur, idest videtur humana species; sed si partes corporis distributae et segregatae, idest separatae abinvicem distraxerint unitatem, corpus desinit esse quod fuerat. Eodem modo percurrenti cetera procul dubio patebit unumquodque subsistere, idest permanere dum est unum; cum vero desinit esse unum, interire videtur. Et dicit Boetius: minime inquam videtur mihi aliud consideranti plura. Nota, quod aliquis diceret: non videtur quod esse et esse unum sint eadem, quia mali sunt et tamen non sunt unum. Probatio: unum et bonum sunt idem, ut jam probatum est: sed mali non sunt boni; ergo non sunt unum. Ista ratio solvitur ex quarto hujus libri negando majorem; quia philosophia quarto hujus libri probat malos non solum non esse potentes, sed simpliciter non esse. Unde mali bene sunt mali; sed quod simpliciter dicantur esse non est verum, sicut homo mortuus simpliciter non est homo: et de hoc videbitur in quarto. Est ne igitur, inquit et cetera. Hic philosophia probat seu declarat minorem, scilicet quod omnia appetant esse et permanere. Et primo ostendit hoc. Secundo probat quod talis appetitus est naturalis. Secunda, ibi. Neque nunc nos. Primo ostendit intentum in animalibus. Secundo in vegetabilibus. Tertio in rebus inanimatis. Secunda, ibi. Atqui non est. Tertia, ibi, ea etiam. Primo dicit philosophia: est ne aliquid quod inquantum naturaliter agat, desideret venire ad interitum, idest ad mortem et ad corruptionem relicta appetentia subsistendi? Respondet Boetius: si considerem animalia quae habent naturam, idest appetitum volendi, idest prosequendi et nolendi, idest fugiendi aliquid, nihil invenio quod abjiciant intentionem manendi, supple, in rerum natura, et festinent sponte, idest voluntarie ad interitum nullis causis extra cogentibus, quia omne animal laborat tueri salutem et devitat mortem et perniciem: sed ego prorsus dubito quid de herbis et arboribus, et quid de rebus inanimatis omnino consentiam, supple, an talia appetant esse et permanere. Nota: Boetius non dubitat quin animalia appetant esse et permanere cujus rationem innuit. Illud quod laborat tueri salutem et vitare mortem, hoc appetit esse et permanere; sed omne animal est hujusmodi; ergo et cetera. Sed utrum ita sit in vegetalibus et in rebus inanimatis, de hoc dubitat. Et potest esse ratio dubitationis, quia in talibus non sunt operationes, ita manifeste subservientes appetitui naturali permanendi, sicut in animalibus quae moventur ad percipiendum nutrimentum, et ad alia quae pertinent ad conservationem vitae. Atqui non est quod de hoc et cetera. Hic philosophia probat quod vegetabilia sicut herbae et arbores appetant esse et permanere: et hoc probat quatuor modis, sicut patebit. Primo ex locorum qualitate, quia in talibus locis nascuntur ubi diutius possunt conservari in esse. Unde dicit: atqui (pro certe), o Boeti non est quod possis ambigere, idest dubitare de hoc, utrum inanimata et vegetabilia appetant esse. Primum, idest primo signo, cum tu intuearis herbas atque arbores innasci locis sibi convenientibus, ubi quantum earum natura, idest vigor naturae queat, non possunt cito exarescere et interire, nam aliae campis oriuntur sicut olivae, aliae montibus, sicut cypressi, alias ferunt paludes, sicut alnos et salices. Aliae haerent saxis, sicut herbae quae dicuntur capilli Veneris et barba Jovis. Aliarum herbarum sunt fecundae, idest abundantes steriles arenae, ut illius herbae quae dicitur merica: quas si quispiam, idest aliquis conetur transferre in alia loca, arescant: sed natura dat unicuique quod sibi convenit, et elaborat ne intereant quamdiu manere possunt. Nota: locus est principium generationis, quia salvat et conservat locatum et ipso mediante virtus caelestis influit ipsi locato. Cum igitur vegetabilia, sicut herbae et plantae, requirant determinata loca in quibus salvantur, et in aliis arescant, patet quod ipsa appetant esse et permanere. Quid dicam, quod omnes, velut in terras et cetera. Hic philosophia probat idem alio signo, quod sumitur ex modo situationis partium secundum convenientiam ad attractionem alimenti quo conservatur esse eorum. Et dicit: quid dicam ex hoc quod omnes, scilicet herbae et arbores trahunt alimenta radicibus velut ore demerso in terras et diffundunt sibi alimentum per medullas, per robur et per corticem? Quod non est nisi propter appetitum permanendi. Tunc ponit aliud signum quod sumitur de dispositione partium ad prohibendum nocumentum extrinsecum, dicens: quid dicam ex hoc quod mollissimum quodque, sicut est medulla, semper reconditur, idest locatur in interiori sede, idest in medio plantae; extra vero tuetur quadam ligni firmitate, ultimus autem, idest exterior cortex arboris, quasi patiens mali, idest potens sustinere mala opponitur defensor versus intemperiem caeli, idest aeris. Tunc ponit aliud signum quod sumitur ex propagatione seminis quae ordinatur ad conservationem naturae in alio simili in specie, cum non possit manere idem numero. Et dicit: jam vero quanta est diligentia naturae ut cuncta propagentur semine multiplicato, supple, considera. Quae omnia semina quis nesciat esse tamquam quasdam machinas, idest instrumenta manendi non modo, idest non tantum ad tempus, verum etiam manendi in perpetuum generatim, idest successiva generatione: quasi dicat: nullus est cui haec non pateant. Notandum quod radices plantarum, ori similes sunt, cum habeant eamdem operationem, supple, trahere alimentum: habent autem plantae radices infixas terrae, quia ex terra humorem trahunt et alimentum, quod primo diffunditur in medulla, deinde in robur, deinde in corticem. Est medulla mollissimum quod est in medio plantae vel arboris, non potens pati intemperiem caloris et frigoris; ideo natura ipsam locavit in medio, quam circumdat robur quod est lignum arboris, robur autem circumdatur cortice exteriori tamquam defensore ab intemperie aeris. Notandum quod quia vegetabilia non possunt idem numero manere; ideo natura producit in eis semina per quorum propagationem permaneant idem in specie, scilicet in suo simili. Ea etiam quae inanimata et cetera. Hic philosophia probat quod etiam inanimata appetant esse, duobus signis. Primo ex inclinatione naturali eorum. Et dicit sic: ea etiam quae creduntur esse inanimata, ut lapis, aer, ignis, nonne desiderant, idest appetunt, quaeque, idest omnia inanimata quod suum est, idest suae naturae consonum est, simili ratione propter conservationem sui esse? Quasi dicat: sic. Cur enim levitas vehit, idest movet flammas sursum, et pondus, idest gravitas, deprimit terras deorsum? Non propter aliam causam nisi quod haec loca et motiones conveniunt singulis, supple, pro salvatione eorum esse. Et subdit: porro illud quod est consentaneum, idest conveniens cuique, illud, supple, conservat in esse unumquodque, sicut ea quae sunt inimica, idest contraria corrumpunt. Secundo probat illud per aliud signum sumptum ex conservatione naturalis proprietatis: hujusmodi est continuitas quam quaelibet res naturalis nititur conservare. Unde dicit: jam, supple, ista vero quae dura sunt ut lapides adhaerent tenacissimis, idest firmissimis suis partibus et resistunt per suam duritiem ne facile dissolvantur: quae vero sunt liquentia, idest mollia, sicut aer et aqua, ne facile cedunt dividentibus, sed cito relabuntur, idest redeunt in ea a quibus sunt abscissa: sed ignis refugit omnem sectionem. Nota, quod hoc ultimum, quod dicit ignem fugere omnem sectionem, dupliciter exponitur. Primo sic. Aliquid secatur cum partes ejus abinvicem separantur ita ut in nullo conveniant: sed partes ignis non sic possunt secari, quin semper in aliquo conveniant, ut maxime patet de igne qui est flamma. Alio modo exponitur sic quod ignis refugit omnem sectionem, quia propter vehementiam suae actionis corrumpit ipsum quod debet secare, et igniendo ipsum in sui naturam convertit. Neque nunc nos et cetera. Hic philosophia ponit quod desiderium essendi non est appetitus voluntarius sed naturalis. Et dicit: neque nos tractamus nunc de motibus voluntariis animae cognoscentis, sed de naturali intentione: sed naturale est quod transigimus, idest digerimus acceptas escas sine cogitatione, et quod in somno nescientes ducimus spiritum, idest respiramus. Nam amor, idest appetitus manendi, idest subsistendi, in animalibus scilicet, non provenit ex voluntatibus, supple, sicut tu aestimas, quia superius posuisti, solum in animalibus esse appetitum manendi: sed venit ex principiis naturae, quia natura reperitur tam in animatis quam in inanimatis. Quod autem appetitus manendi non sit ex voluntate, probat dupliciter. Primo probat ex hoc quia voluntas saepe amplectitur mortem quae tollit esse individui. Unde dicit: voluntas saepe amplectitur mortem, quam natura reformidat, idest abhorret cogentibus caussis, scilicet extrinsecis, sicut patet de martyribus. Secundo probat idem ex hoc quod voluntas quandoque cohibet operationem conservativam esse specifici, dicens: contraque, idest per contrarium, illud opus gignendi quo solo durat diuturnitas, idest permanentia rerum mortalium quod natura appetit, interdum coercet voluntas, sicut patet in continentibus: adeo haec charitas, idest appetitus sui, supple, manendi, non procedit ex animali motione, sed ex naturali intentione quam Deus indidit naturae. Dedit enim providentia divina rebus creatis a se hanc maximam causam manendi, ut desiderent permanere naturaliter quamdiu possunt: quare nihil est quod ullo modo queas, idest possis dubitare cuncta quae sunt naturaliter appetere constantiam permanendi et devitare perniciem. Quod Boetius concedens, dicit: confiteor inquam nunc me cernere indubitato, idest sine dubitatione quae dudum incerta videbantur, supple, quod vegetabilia et inanimata naturaliter appetunt permanentiam essendi. Notandum, quod duplex est appetitus: naturalis et animalis: naturalis est qui consequitur formam naturalem: et quia prima perfectio illius quod habet formam naturale est esse; ideo appetitus cujuslibet rei naturalis est ad suum esse habendum si careat, vel ad conservandum si habeat. Appetitus animalis est qui consequitur formam apprehensam: et si est forma apprehensa per sensus, sic est appetitus sensitivus qui semper tendit in convenientia natura: si autem est forma apprehensa per intellectum, tunc semper inclinatio conveniens est appetitus rationalis qui est voluntas. Et quia illud quod secundum se esse disconveniens naturae, scilicet mors, illud homo apprehendit quandoque tamquam conveniens propter aliud annexum, scilicet propter praemium aeternae vitae; ideo voluntas saepe amplectitur mortem quam natura reformidat. Ex quo patet quod appetitus essendi non est primo et principaliter ex appetitu intellectivo, sed ex appetitu naturali. Nam appetitus intellectus non invenitur in omnibus in quibus invenitur appetitus naturalis. Quod autem, inquit, subsistere et cetera. Hic philosophia, resumpta majore, concludit intentum, dicens: quod autem appetit subsistere et permanere, illud desiderat esse unum. Hoc enim, supple, uno sublato, non permanebit cuiquam rei suum esse. Dicit Boetius: verum est. Concludit ergo philosophia: omnia igitur unum esse desiderant. Et Boetius consentiens, dicit: consensi. Et tunc majorem principalis syllogismi resumit ut concludat definitionem boni, dicens: sed nos monstravimus unum esse idipsum quod bonum est. Dicit Boetius: ita quidem. Tunc philosophia concludit intentum formando definitionem boni, dicens: igitur cuncta bonum petunt: quod bonum licet, idest licitum est, ut ita describas: bonum est, quod desideratur ab omnibus. Et dicit Boetius: nihil verius excogitari potest: quia vel ad nihilum cuncta referuntur et destituta uno vertice, idest principio cuncta fluitabunt sine rectore: aut si quid est ad quod universa festinent, illud erit summum omnium bonorum. Notandum, quod omne quod est, vel appetit perfici vel in sua perfectione salvari. Cum igitur perfici et in perfectione salvari sit bonum, omnia appetunt bonum. Notandum: cum dicitur, omnia appetunt bonum, ibi non accipitur bonum praecise pro bono morali, nec praecise pro bono naturali, sed pro bono communiter accepto, quod bonum communiter acceptum est esse essentiale vel accidentale conveniens rei, ut perficiatur vel in sua perfectione salvetur. Et illa: nimium, inquit et cetera. Hic philosophia ex dictis reducit Boetium in cognitionem cujusdam quod supra se ignorare confessus est: scilicet quis sit finis omnium rerum. Et primo commendat dictum Boetii, dicens: o alumne, nimium laetor, quia tu fixisti, idest attigisti notam, idest cognitionem mente mediae veritatis, idest perfectae veritatis quae est in medio: sed hoc patuit tibi quod dicebas te ignorare paulo ante, supple, in primo libro sexta prosa. Et quaerit Boetius: quid, inquam, supple, est illud? Dicit philosophia: quis esset finis omnium rerum. Et subdit: is enim est finis omnium rerum quod desideratur ab omnibus: quod quia bonum esse collegimus, ut patet ex definitione boni, oportet ut fateamur bonum esse finem omnium rerum. Notandum, quod per notam mediae veritatis intelligit notitiam divinam, sicut punctum est medium circuli, a quo omnes lineae ducuntur, sic Deus est medium veritatis a quo omnis veritas procedit. Notandum, quod omnia appetunt sui finem, cum finis sit perfectio rei et res destituta suo fine frustratur. Cum igitur de ratione finis sit esse bonum, quia auferentes finem auferunt naturam boni, ex secundo libro metaphysicae; ideo finis omnium rerum est bonum.
[88927] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 22 Quisquis profunda et cetera. Istud est undecimum metrum hujus tertii libri, quod dicitur glyconicum ab inventore, jambicum a pede praedominante: in quo metro philosophia ostendit quomodo possumus cognoscere bonum et verum, et pervenire in cognitionem rerum: ex quo Boetius prius fassus est se modo scire quod prius ignorabat. Primo ergo ostendit modum quo possumus devenire in cognitionem veritatis. Secundo assignat causam ejus, ibi, non omne. Dicit primo: quisquis vestigat, idest investigare vult, verum profunda mente, idest subtili que (pro et) cupit falli nullis deviis idest falsis opinionibus quae faciunt a vero deviare, ille resolvat in se, idest excitet intra se, lucem, idest speculationem intimi visus, idest rationis et intellectus interioris; et ipse cogat, idest reducat longos motus, idest operationes animae procedentes ab anima, inflectens eos motus in orbem, idest in circulum redeundo ad animam, et quicquid animus molitur, idest laborat speculando extra, idest circa res exteriores, ille doceat animum retrusum, idest ad se conversum possidere suis thesauris, idest potentiis quae sunt memoria et intellectus; et tunc illud quod atra nubes, idest obscuritas ignorantiae, dudum texit, idest occultavit, illud lucebit, idest apparebit, perspicacius, idest evidentius, ipso Phoebo: quasi dicat: quod longo tempore fuit obscurum, lucidum apparebit intellectui. Notandum, quod qui vult cognoscere verum, dirigat rationem et intellectum ad ipsam rem extra et ad rerum proprietates: et si aliquid cognoscit ex his, non statim judicet, sed in se revertatur deliberando, an ita sit vel non sit: quia saepe videtur homini esse quod non est et non esse quod est. Sine enim deliberatione non est judicandum, quod non est longa deliberatione probatum; ideo dicit philosophia: resolvat in se lucem intimi visus. Notandum, quod orbis est linea circumducta rediens ad idem; inflectere ergo longos motus in orbem est cum virtus animae ab anima usque ad ipsam rem divertitur et ad animam revertitur deliberando an ita sit vel non sit secundum quod cognovit. Non omne namque mente depulit lumen et cetera. Hic philosophia assignat causam ejus quod dictum est, scilicet quare possumus cognoscere verum, dicens: nam corpus invehens, idest inducens obliviosam molem, idest gravitatem qua homo fit obliviosus, non depulit omne lumen, idest cognitionem veritatis mente, idest de mente, quia habitus principiorum manet in mente. Et subdit: profecto, idest pro certo, semen, idest principium veri, idest veritatis, haeret, idest manet introrsum, idest intrinsecus in anima, quod excitatur ventilante, idest exercente doctrina. Quod autem semen veri sit in anima, probatur per hoc quod puer ignarus quandoque recte respondet ad interrogata, ut utrum dualitas sit numerus par vel impar. Unde dicit: nam cur rogati, idest interrogati censetis, idest judicatis vel respondetis recta sponte, idest voluntarie, nisi fomes, idest radix veritatis mersus, idest latens, viveret alto corde, idest profunda mente? Et subdit quod si Musa, idest sapientia Platonis, personat verum, illud quod quisque discit, id recordatur immemor, idest oblitus. Notandum, quod Platoni imponitur quod voluerit animas omnia scivisse antequam conjungerentur corporibus, sed adjunctae corporibus omnia tradidisse oblivioni, sed per studium et exercitium sapientiam recuperasse: ergo voluit quod scire non est aliud nisi quoddam antiquorum reminisci: ad quam intentionem videtur hic loqui philosophia. Sed non est dicendum quod scire fiat per reminiscentiam; sed scientia de novo acquiritur per inventionem vel doctrinam. Verum est quod intellectus noster naturaliter habet in se cognitionem principiorum: per quae virtute intellectus agentis et per doctrinam devenit in cognitionem principiatorum. Unde Linconiensis, primo posteriorum, dicit: non solum vox doctoris exterius sonans nec littera visa docet; sed haec duo movent et excitant. Verus autem doctor est qui mentem interius illuminat et veritatem ostendit. Notandum, quod sicut sanitas quandoque causatur a principio intrinseco, scilicet a corde, quandoque a principio interiori et exteriori, puta a medico et corde, sed numquam causatur a principio exteriori sine interiori; sic scientia, quandoque acquiritur a principio interiori, puta ab intellectu agente, sicut patet in habentibus scientiam per inventionem; quandoque acquiritur a principio interiori et exteriori simul, sicut a doctore, et intellectu agente: nunquam autem acquiritur a principio exteriori sine interiori.
[88928] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 23 Tum ego, Platoni, inquam et cetera. Ista est duodecima prosa et ultima hujus tertii: in qua philosophia reducit in cognitionem Boetium, alterius cujus ignorantiam prius confessus est: scilicet quibus gubernaculis mundus regatur. Primo facit hoc. Secundo Boetius movet quamdam quaestionem philosophiae. Secunda, ibi, ludis ne me. Primo ostendit philosophia quod Deus omnia gubernat sua bonitate. Secundo ostendit modum quo omnia gubernat, ibi, sed quod dicam. Tertio ex his concludit malum nihil esse, ibi, sed visne. Primo Boetius assentit dictis Platonis in metro; et ostendit philosophia ipsum posse deduci in cognitionem cujusdam, cujus ignorantiam confessus est. Secundo philosophia reducit ipsum in cognitionem illius. Secunda, ibi, mundum hunc. Primo dicit: tum (pro tunc) ego Boetius inquam vehementer assentior, idest consentio Platoni: nam me o philosophia horum, supple, quod Deus sit finis omnium rerum et summum bonum, secundo commemoras, idest recordari facis: primum quod amisi memoriam, idest quod erat in memoria, corporea contagione, idest corporis gravedine: dehinc, idest secundo commemoror bonum cum amisi memoriam, pressus mole, idest pondere moeroris. Tunc philosophia ostendit quod non tantum horum recordabitur propter dicta, sed cujusdam alterius quod ignorare se dicebat; dicens: si illa priora concessa respicias, non aberit longius, scilicet a memoria tua quin facile recorderis quod dudum confessus es te nescire, idest ignorare (in primo libro). Et quaerit Boetius: quid? Inquam. Dicit philosophia: quibus gubernaculis mundus regatur. Et dicit Boetius: memini, inquam, me fuisse confessum inscitiam, idest ignorantiam meam: et licet jam prospiciam, idest agnoscam, tamen desidero planius audire ex te quid afferas, idest quid de hoc dicas. Notandum, quod Boetius dicit se secundo commemoratum praedictorum, quod Deus sit finis rerum, et quid sit summum bonum. Primo postquam mole corporis oppressus est amisit memoriam eorum, et postea per studium recordatus est. Secundo, quia merore et tristitia affectus in ignorantiam eorum lapsus est; sed postea per instructionem philosophiae ad memoriam reduxit. Mundum hunc, inquit, a Deo regi et cetera. Hic philosophia vult ostendere intentum. Et primo admonet Boetium de quodam prius concesso, et Boetius illud fatetur et ratione confirmat. Secundo philosophia ostendit quibus gubernaculis regatur mundus, ibi, tunc illa inquit. Primo dicit: o Boeti, tu paulo ante, scilicet in primo libro putabas minime dubitandum hunc mundum regi a Deo. Dicit Boetius: minime arbitror dubitandum nec unquam putabo: et ego breviter exponam quibus rationibus accedam ad hoc probandum. Et innuit Boetius rationes suas, dicens: hic mundus minime convenisset in unam formam ex tam diversis et contrariis partibus, nisi esset unus qui tam diversa conjungeret, supple, qui est Deus: et ipsa diversitas naturarum hujus mundi discors invicem dissociaret, atque divelleret conjuncta, nisi esset qui contineret, idest conservaret, quod nexuit, idest conjunxit, quod, supple, est Deus. Ordo vero naturae tam certus non procederet, nec explicaret tam dispositos motus, idest ordinatos motus locis temporibus efficientia spatiis qualitatibus, nisi esset unus qui ipse manens, scilicet immobiliter, disponeret has varietates mutationum. Quidquid autem hoc est quo condita, idest creata manent, et agitantur, idest moventur, illud usitato cunctis vocabulo nomino Deum. Notandum, quod Boetius innuit tres rationes quod mundus regatur a Deo. Prima sumitur ex diversarum rerum conjunctione; quae talis est. Diversa et contraria non uniuntur invicem per se. Cum igitur mundus unitus sit ex partibus contrariis ut ex elementis, oportet ut aliquid sit uniens eas: et hoc est Deus; ergo mundus regitur a Deo. Hanc rationem tangit ibi, mundus hic. Secunda ratio sumitur ex contrariorum simul conjunctorum conservatione: quae talis est. Diversa contraria ex proprietate suae naturae dissocientur abinvicem, nisi ab aliquo conserventur: sed partes mundi sunt diversae et contrariae; ergo et cetera. Hanc rationem tangit ibi, conjuncta vero. Tertia ratio sumitur ex ordinata motuum dispositione: quae talis est. Nihil certitudinaliter et regulariter movetur secundum dispositionem loci, temporis, efficientiae, spatii et qualitatis, nisi sit unum rectificans et regulans: sed motus eorum qui fiunt in mundo, fiunt regulariter secundum praedicta quinque; ergo necesse est ponere rectificantem et regulantem, quod est Deus, ergo mundus regitur a Deo. Hanc rationem tangit ibi, non tam vero certus. Notandum, quod regulares motus fiunt in mundo locis quantum ad proximationem et elongationem solis in obliquo circulo, fiunt et temporibus quantum ad variationem diei et noctis. Fiunt efficientia, quia luna efficit augmentationem et diminutionem humidorum secundum sui crescentiam et decrescentiam, et efficit fluxum et refluxum maris. Fiunt etiam ordinati motus spatiis, quia luna et alii planetae majori et minori spatio quandoque distant a sole et ab invicem: etiam fiunt qualitatibus, quia in aestate causatur calor, in hyeme frigus. Tum illa: cum haec, inquit, ita et cetera. Hic philosophia, supposito quod mundus regatur a Deo, probat, quod ab ipso regatur per suam bonitatem: et dicit: o Boeti, cum haec ita sentias quod mundus regitur a Deo, puta mihi restare parvam operam, idest parvum laborem ut tu compos, idest potens felicitatis, sospes, idest sanus, revisas patriam, idest cognoscas beatitudinem. Tunc probat quod Deus regat mundum sua bonitate, dicens: intueamur quae proposuimus. Nonne numeravimus supra, in nona prosa in beatitudine esse sufficientiam, et concessimus, Deum esse ipsam beatitudinem. Dicit Boetius: ita est inquam. Ex hoc concludit philosophia Deum nullo indigere ad regendum mundum. Dicit ergo: ad mundum regendum Deus nullis extrinsecis adminiculis indigebit: alioquin si ita esset quod aliquo egeat, non habebit plenam sufficientiam. Et dicit Boetius: illud inquam est necessarium. Ideo concludit philosophia: Deus cuncta disponit, idest regit, per se solum. Dicit Boetius: negari nequit. Sed Deus monstratus est esse ipsum bonum. Memini inquam, dicit Boetius. Ergo per bonum Deus cuncta disponit: si quidem per se regit omnia, quae consensimus esse bonum: et hic Deus est veluti quidam clavus atque gubernaculum, quo machina mundana servatur stabilis et incorrupta. Dicit Boetius: vehementer, idest valde assentior, et illud te dicturam paulo ante prospexi, licet tenui suspicione. Dicit philosophia: credo, inquit, quod haec praevidisti: jam enim, ut arbitror, vigilantius quam prius deducis oculos ad vera cernenda. Notandum, quod ex littera accipiuntur duae rationes ad probandum intentum. Primo probat quod Deus per se regit omnia: et talis in beatitudine est summa sufficientia: sed Deus est beatitudo, ergo in Deo est summa sufficientia: tale autem non indiget extrinsecis gubernaculis, ergo per se Deus regit omnia. Secunda ratio probat quod Deus per suam bonitatem quae non distinguitur a Deo, regit omnia, sicut Deus per se regit omnia, ut visum est: sed Deus est ipsum bonum: ergo per bonum regit omnia, ut patet de se, quia pro sua bonitate et clementia. Sed quod dicam et cetera. Hic ponit per quem modum Deus omnia gubernat. Et primo ostendit quod omnia gubernat suaviter, quia omnia sibi obediunt. Secundo quod gubernat omnia fortiter quia nihil sibi resistere potest. Secunda, ibi, quid si conetur. Primo dicit: illud quod dicam non minus patet ad contuendum, idest ad considerandum. Et dicit Boetius: quid? Inquam. Et dicit philosophia: cum Deus jure credatur omnia gubernare clavo bonitatis suae, et omnia festinent naturali intentione ad bonum, sicuti docui prius (in prosa decima) num (pro numquid) potest dubitari, quin voluntarie regantur sponte et convertant se ad nutum disponentis veluti convenientia, idest obedientia, et contemperata, idest coaptata suo rectori? Dicit Boetius: ita inquam necesse est, quia non videretur beatum esse regimen Dei, si foret jugum detrectantium, idest recusantium, sicut bos lascivus recusat jugum, et si non esset salus obtemperantium, idest obedientium. Ergo dicit philosophia, nihil est quod naturam servans conetur, idest laborat contraire Deo. Dicit Boetius: nihil inquam. Nota, quod cum gubernare nihil aliud sit nisi in finem ordinare, nec aliud est Deum per bonitatem gubernare, quam per bonitatem in finem dirigere; et cum omnia naturaliter tendant ad bonum tamquam in finem: manifestum est quod omnia sponte in finem diriguntur, et ita naturaliter omnia sponte obediunt gubernanti, et per consequens Deus regit omnia suaviter. Nota, quod voluntarium secundum perfectam sui rationem tantum invenitur in habentibus voluntatem: sed extendendo voluntarium ad omnem appetitum non coactum, sic potest reperiri in omnibus, et sic accipitur hic. Nota, quod nihil servans naturam repugnat Deo: licet enim peccator videatur Deo repugnare, ipse non servat naturam, quia peccatum diminuit et depravat naturam. Etiam Boetius loquitur hic de appetitu naturae ut patet ex superioribus. Quid si conetur? Ait: num tamdem et cetera. Hic ostendit philosophia quod Deus regit omnia fortiter: quia nihil est quod possit sibi resistere. Secundo confirmat hoc per quamdam fabulam, ibi, accepisti. Primo dicit: si quid conetur resistere Deo, numquid aliquid proficiet adversus eum quem concessimus esse potentissimum jure beatitudinis, idest ex eo quod est beatitudo? Dicit Boetius: prorsus nihil valeret, supple, resistere. Igitur dicit philosophia: non est aliquid quod huic summo bono, vel velit, vel possit obsistere. Dicit Boetius: non arbitror. Ideo, dicit philosophia summum bonum est quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit. Dicit Boetius: quam, idest quantum me ea summa rationum quae modo conclusa est, non modo, idest non tantummodo me delectat, verum (pro sed) haec ipsa verba quibus uteris multo magis delectant me, ita ut stultitiam, idest me stultum lacerantem, idest mala reprehendentem magna, scilicet quae tangunt divinam gubernationem pudeat sui. Tunc confirmat per fabulam quod nihil potest resistere Deo: quae talis est. Gigantes volentes expellere deos de caelo posuerunt montem super montem ut ascenderent: quod videns Jupiter ipsos fulmine dejecit et montibus depressit: et haec in secundo metamorphoseos. Unde dicit: o Boeti, accepisti, idest didicisti in fabulis gigantes lacessentes, idest lacerare volentes caelum: sed fortitudo benigna, scilicet Dei illos disposuit et deposuit uti condignum fuit. Nota: philosophia hic alludit verbis sacrae Scripturae quae dicit: attingit ergo a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; ideo dicit Boetius, se non tantum delectari in istis rationibus quantum in suis verbis. Sed vis ne rationes ipsas invicem et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis quod malum nihil sit. Et primo petit assensum Boetii, dicit: visne ipsas rationes, idest propositiones ratione probatas invicem collidamus, idest componamus? Forsitan ex conflictatione hujus dissiliat, idest procedet quaedam pulchra scintilla veritatis. Et dicit Boetius: fiat inquam tuo arbitratu, idest tua voluntate. Tunc ponit propositionem manifestam, dicens: nemo dubitaverit Deum esse omnipotentem. Dicit Boetius: nullus prorsus ambigat qui mente consistat, idest qui sanae mentis est. Tunc assumit aliam propositionem, dicens: quod vero est omnipotens, nihil est quod ille non possit. Dicit Boetius: nihil inquam. Tunc ponit aliam propositionem: Deus non potest facere malum. Dicit Boetius: minime. Igitur concludit philosophia: malum nihil est, cum illud facere non possit ille qui nihil non potest facere, idest omnia facere. Notandum: sicut Deus est causa efficiens omnium, ita est finis omnium: unde quicquid fit ab eo ordinatur ad ipsum tamquam ad finem; si ergo Deus faceret malum, ordinaretur ad ipsum tamquam ad finem; et cum ipse sit bonum, malum ordinaretur ad bonum; ergo Deus non potest facere malum tamquam aliquid per se intentum. Est ergo conclusio quam philosophia infert, quod malum nihil est. Ratio conclusionis est: Deus potest facere omne quod est, cum sit omnipotens: sed Deus non potest facere malum; ergo malum nihil est. Et si diceres: si malum nihil est, cum homo damnetur pro malo, damnabitur pro nihilo: dicendum, quod malum dicit defectum boni, non negative, sed privative; et ideo malum est defectus boni quod debet haberi: et quia in potestate hominis est illud habere, et si non habet illud bonum cum deberet habere; ideo damnatur. Et ponitur exemplum. Aliquis tenetur solvere centum libras, et si non solvat incarcerabitur: certum est quod non solvere non est aliquid, sed nihil: non tamen simpliciter dicitur aliquis incarcerari pro nihilo; sed ideo quia nihil erat quod debuit aliquid esse. Ludis ne inquit me et cetera. Hic Boetius movet quaestionem philosophiae. Secundo philosophia solvit, ibi, tum illa. Primo Boetius admirans de connexione et convolutione rationum quibus philosophia usa est, quaerit utrum ista connexio rationum sit ex delusione philosophiae, vel proveniat ex natura rei: et breviter illas rationes recolligit, et dicit: o philosophia, ludis, idest deludis ne me, texens, idest formans labyrinthum, idest laborem difficilem rationibus faciendo rationes circulares, quo scilicet labyrintho egrediaris ea parte qua introeas et egrediare eo loco quo introieris? Tu complicas quemdam orbem admirabilem divinae simplicitatis, idest facis mirabilem circulationem rationis, in divina simplicitate. Et tunc breviter recolligit rationes dicens: tu paulo ante incipiens a beatitudine dicebas eam esse summum bonum, quam beatitudinem tu loquebare esse sitam in summo Deo, et disserebas Deum esse summum bonum et plenam beatitudinem: ex quo dabas, idest inferebas quasi munusculum, idest corollarium, neminem fore beatum nisi esset Deus: rursum tu loquebaris formam boni esse substantiam Dei et beatitudinis, et dicebas ipsum unum esse idipsum quod bonum, et illud bonum dicebas esse quod peteretur ab omni natura rerum; et tu disputabas, idest disputando probabas Deum regere universitatem gubernaculis bonitatis, et cuncta volentia parere, idest obedire Deo, nec ullam esse naturam mali: et haec omnia explicabas nullis rationibus sumptis extrinsecus, idest non accipiendo principia extrinseca, sed insitis, idest intrinsecis et domesticis, idest propriis et convenientibus probationibus rei de qua agebatur, altero assumpto trahente fidem, idest certitudinem ex altero. Nota: labyrinthus dicebatur domus Daedali quam cum aliquis intendebat intrare exivit et exeundo intravit; et consuevit depingi circularibus protractionibus; et transumitur hic ad designandum circulationes et revolutiones rationum. Nota, quod circumvolutio et connexio rationum quibus philosophia usa est non est sic circularis, quod una et eadem propositio sit principium et conclusio respectu ejusdem, quia sic non contingit demonstrare circulo, ut patet primo posteriorum: sed dicitur connexio circularis, quia rationes ex invicem dependent, ita quod propositio conclusa in una sit principium alterius conclusionis in alia, nec propter istas diversas conclusiones est aliqua diversitas in Deo, sed omnia sunt idem simpliciter. Tum illa, minime, inquit et cetera. Hic philosophia respondet Boetio ad quaestionem; et dicit: minime ludimus; sed nos exegimus, idest perfecimus munere Dei, quem dudum deprecabamur, rem maximam omnium rerum: ea enim, idest talis est forma, idest dispositio divinae substantiae, ut neque in externa, idest in exteriora dilabatur, idest cadat, nec suscipiat aliquid externum, idest extrinsecum in se. Quod probat auctoritate Parmenidis, quam primo ponit in Graeco, deinde sensum ejus subjungit in Latino dicens: sed sicut Parmenides de ea ait, scilicet substantia divina, quod divina substantia rerum orbem mobilem rotat, idest mutat res circulatione generationis et corruptionis, et mutando res ipsa non mutatur, sed se immobilem conservat. O Boeti, si nos agitavimus, idest commovimus rationes, non extra, idest non ab extrinseco petitas, idest sumptas, sed collatas intra rei ambitum, quam rem tractabamus, nihil est quod de hoc admirere, idest admireris, cum, idest ex quo tu didiceris, Platone sanciente, idest confirmante, sermones oportere esse cognatos, idest proprios convenientes rebus, de quibus, supple, rebus loquuntur. Nota, quod sermones accipiendi sunt secundum materiam subjectam, quia certitudo non est similiter quaerenda in omnibus, ex primo Ethicorum: ubi dicitur, quod disciplinati est tantum inquirere certitudinem secundum unumquodque genus quantum natura rei patitur. Cum igitur Deus sic regat omnia praeter hoc quod commisceatur cum eis, ex libro de causis: sermones de divina substantia accipiendi sunt secundum intranea divinae substantiae, et non secundum extranea, cum non commisceatur cum eis.
[88929] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 3 cap. 24 Felix qui potuit et cetera. Istud est duodecimum metrum et ultimum hujus tertii libri; quod dicitur glyconicum ab inventore, coriambicum a pede praedominante. Primo enim ponitur spondaeus, dicendo: felix. Secundo coriambus, dicendo: qui potuit. Tertio pyrrichius vel trocheus. In quo metro philosophia priusquam ostendit quae sit vera beatitudo, et ubi sit sita, hortatur nunc ad perseverandum in contemplatione illius beatitudinis. Et primo ponit illum esse felicem qui relictis terrenis vacat divinae contemplationi. Secundo ostendit quid hujusmodi contemplationem impediat. Tertio illud impedimentum vitare docet. Secunda, ibi, quondam. Tertia, ibi, vos haec fabula. Primo dicit: felix, supple, est qui potuit visere, idest desiderabiliter videre, lucidum fontem boni, idest Deum qui est fons omnis boni: et felix est qui potuit solvere vincula, idest affectiones, gravis terrae, idest terrenorum quae sua gravitate trahunt hominem deorsum. Notandum, quod felix est qui speculatur fontem boni, et qui contemnit delectationes terrenas: unde in libro de pomo et morte Aristotelis scribitur: beata est anima quae non est infecta pravis operibus hujus mundi et intellexit suum creatorem; ipsa est quae revertetur in locum suum in delitiis magnis: vae autem animae quae non habet posse redeundi ad patriam suam; turpia enim opera et delectationes corporales impediunt ascensum ejus sursum. Quondam funera conjugis et cetera. Hic ostendit quid impediat contemplationem divinorum qui est affectus terrenorum: quod declarat per quamdam fabulam quae talis est. Orpheus filius Calliope fuit cytharista, qui tanta dulcedine cytharae resonabat, quod non tantum homines, sed etiam bruta allexit; et intantum ea demulsit, quod impetus suos naturales dimittebant; silvas currere, flumina stare fecit. Hic habuit uxorem dictam Eurydicem, quam cum pastor Aristaeus adamare vellet, ipsa fugiens per prata calcato quodam serpente interiit et ad Inferos descendit: quam Orpheus volens ab Inferis reducere, deos supernos sua cythara placare coepit; sed cum non proficeret, ad Infernum descendit; et intantum deos infernales delinivit, quod concessa est ei uxor tali conditione antequam exiret Infernum non flecteret retro aspectum uxorem respiciendo. Cum autem jam prope exivisset Orpheus, amore allectus retrospexit, et sic uxorem perdidit. Circa istam fabulam sic procedit. Primo ostendit quomodo Orpheus ad Inferos descendens pro uxore rogavit. Secundo quomodo monstra Inferni placavit. Tertio ostendit quomodo uxor ei concessa fuit et eam perdidit. Secunda, ibi, stupet. Tertia, ibi, tandem. Dicit primo: vates Threicius, idest Orpheus de Thracia provincia oriundus, dictus vates, idest sapiens a multis, ille quondam gemens, idest deplorans funera, idest mortem conjugis, postquam coegerat amnes, idest fluvios stare, silvas currere mobiles post ipsum flebilibus modis, idest modulationibus cytharae quas flendo formavit, et postquam cerva junxit intrepidum latus saevis leonibus, quia cerva incedebat sequendo modulationem Orphei, nec lepus timuit canem visum jam placidum, idest placatum cantu, idest sono cytharae, quia lepus et canis similiter sequebantur ipsum. Cum autem fervor, idest amor flagrantior, idest ardentior, ureret intima, idest interiora pectoris Orphei, et cum modi, idest modulationes, qui cuncta subegerant, idest subjecerant, non mulcerent, idest non placarent dominum, scilicet Orpheum, ipse quaerens superos, idest deos immites, quia placari non poterant, adiit domos Infernas, idest infernales: illic temperans blanda carmina sonantibus chordis, ipse deflet, idest flebiliter decantat in cythara, quidquid hauserat ex praecipuis fontibus maris, scilicet deae Calliope; et ipse deflet quod luctus impotens qui facit hominem impotentem, sibi dabat, idest concessit, et deflet illud quod dabat sibi amor geminans luctum, quomodo commovens Taenara, idest Inferna, et rogat dominos umbrarum, idest infernales dulci prece veniam, idest relaxationem suae uxoris. Nota, secundum Aristotelem, secundo metaphysicorum et Commentatorem tertio libro de caelo et mundo, non omnes accipiunt veritatem per eumdem modum; tum propter diversam consuetudinem, tum propter diversam naturam, tum propter paucitatem instructionis in logica. Unde quidam recipiunt veritatem per modum demonstrationis, quidam per modum auctoritatum, quidam per modum fabularum. Ut ergo philosophia talibus satisfaciat, aliquando demonstrationibus, aliquando auctoritatibus utitur, aliquando fabulas interserit sicut in proposito. Notandum, quod Orpheus dicitur vates quia carmina composuit. Dicitur autem vates a vi mentis vel a video. Notandum, quod threnera dicuntur quasi lamentabilia, a threnus-ni, quod est lamentatio. Et Threnarius in singulari est nomen cujusdam montis in quo dicitur esse via ad Infernum. In plurali Trenera significat loca infernalia, sicut dicit Huguitio. Communiter autem invenitur hoc nomen scriptum sine r in prima sillaba, dicitur Taenara vel Taenarus, sicut in doctrinali. Taenarus Infernus. Tamen Huguitio scribit tantum per r ut Threnerus et threnera. Unde forsan ex vitio scriptorum quandoque subtrahitur r. Stupet tergeminus novo et cetera. Hic ostendit quomodo Orpheus monstra Inferni placavit, dicens: janitor Inferni qui dicitur Cerberus quasi vorator carnium: ille tergeminus, idest habens tria capita canina, captus fuit novo carmine, idest melodia prius inaudita, et stupet, idest admiratur. Tunc ostendit quomodo alia monstra placaverit; dicens quod tres furiae infernales Thesiphone, Alecto, Magaera quae sunt ultrices scelerum inferentes metum peccatoribus, istae lacrymabantur propter dulcedinem cytharae. Unde dicit: deae, idest furiae tres ultrices scelerum, idest peccatorum, quae deae agitantur, idest vexant sontes, idest peccatores metu, idest timore, istae jam moestae madent, idest fluunt lacrymis. Tunc tangit remissionem poenae quorumdam in Inferno; et primo Ixionis. Ubi sciendum quod Ixion voluit concumbere cum Junone. Cum autem Juno interponeret nubem, Ixion projecit semen in nubem ex quo nati sunt Centauri, ipse autem adjudicatus Inferno continue volvitur in rota, quae rota stetit Orpheo modulante. Unde dicit: velox rota non praecipitat, idest non dejecit, caput Ixionium, idest Ixionis, supple Orpheo canente. Tunc tangit remissionem poenae Tantali. Ubi sciendum quod Tantalus dicitur lacerasse proprium filium, dans eum diis ad comedendum, pro quo damnatus fuit. Dicitur autem in Inferno habere aquam usque ad mentum, et poma pendentia ante os, et tamen deficere siti et fame: cum enim vult sumere aquam vel pomum fugiunt ab eo. Iste Tantalus sprevit flumina Orpheo canente: unde dicit: Tantalus perditus idest consumptus longa, idest magna siti, sprevit flumina. Tunc ostendit remissionem poenae Titii. Unde sciendum quod Titius voluit concumbere cum Latona matre Apollinis, quem Apollo interfecit et in Infernum relegavit, cujus jecur vultur devorat. Orpheo autem canente vultur cessavit laniare jecur ejus: unde dicit: dum vultur est satur, modis, idest modulationibus Orphei, non traxit, idest non laniavit jecur Titii. Tandem vincimur arbiter et cetera. Hic ostendit quomodo Orpheo uxor sua concessa fuit, et quomodo eam perdidit, dicens: tandem arbiter, idest judex umbrarum iste miserans, idest misericordiam habens, ait, nos vincimur, donemus, idest restituamus viro, scilicet Orpheo comitem conjugem emptam, idest comparatam carmine suo: sed lex, idest conditio coerceat ista dona: nefas sit sibi deducenti uxorem flectere lumina, idest oculos respiciendo uxorem, dum liquerit, idest reliquerit Tartara. Et tunc exclamat, dicens: quis det, idest imponit legem amantibus? Quasi dicat: amor non debet coerceri lege, quia amor major lex est sibi, idest major amor est lege. Et subdit: heu prope terminos noctis, idest Inferni, Orpheus Eurydicem uxorem suam vidit respiciendo a tergo, eam perdidit ab Inferis non deducendo, occidit Inferno eam relinquendo. Notandum, quod apud Inferos arbiter, idest judex umbrarum, dicitur Rhadamantus qui cogit animas ad fatendum peccata commissa, et unicuique secundum merita sua poenam distribuit. Iste Rhadamantus dixit: donemus viro conjugem. Notandum, quod amor non potest lege coerceri: nam ex incenso amore homo saepius transgreditur legem, et amor fortior est ad aliquid implendum quam lex ad coercendum: ideo dicit: quis legem det amantibus? Major lex est sibi: quasi dicat: propter quid lex datur amantibus? Cum per se dura lex sit amare. Vos haec fabula respicit et cetera. Hic philosophia applicando fabulam ad propositum hortatur nos vitare impedimentum contemplationis summi boni, et dicit: o homines quicumque quaeritis, idest vultis, ducere mentem, idest mentis contemplationem in superum diem, idest in supernam claritatem: haec fabula jam dicta respicit vos, quia ad veram informationem inducta. Nam qui victus affectu terrenorum, flexerit lumina, idest oculos rationis et intellectus in Tartareum specus, idest in terrena quae ducunt ad Tartaream profunditatem, quidquid praecipuum, idest bonum trahit, scilicet laborando, illud perdit, dum videt Inferos, idest dum intendit terrenis, idest temporalibus quae sunt infima. Nota, quod concupiscentia et affectus terrenorum impedit contemplationem summi boni. Unde Boetius in tractatu de summo bono dicit: inordinata concupiscentia multos impedit a summo bono. Quosdam enim pigritiam sequi videmus; quosdam enim delectationes sensuales; quosdam enim desideria auri et argenti; exceptis paucis viris honorandis philosophis qui contemnunt sensus desideria et sequuntur desideria intellectus. Et prope finem ejusdem tractatus dicit: philosophus maxime delectatur in primo principio in contemplatione suae bonitatis, et haec sola est recta delectatio, haec enim est vita philosophorum sine qua nemo vivit vita recta. Et subdit: philosophum autem voco omnem hominem viventem ordine naturae; tendens in alta et finiens vitam acquirit ultimum finem et optimum vitae humanae, qui est Deus gloriosus benedictus in saecula saeculorum.
|
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88930] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 1 Haec cum philosophia dignitate vultus et cetera. Hic incipit quartus liber de consolatione philosophiae, cujus haec est prosa prima: in quo libro philosophia assignat causas quare mala concedantur in regno Dei: cum omnium rerum rector bonus existat, scilicet Deus: et probat bonos semper esse potentes et malos impotentes; et sicut vitia nunquam sunt sine poena, ita virtutes numquam sunt sine praemio. Probat etiam quod omnis fortuna tam prospera quam adversa bonis est ad profectum, malis autem ad interitum. Etiam probat quod omnia quae fiunt a Deo recte fiunt, et alia plura, sicut patebit. Et dividitur ille liber in quatuor partes; quia septem sunt prosae et septem metra hujus quarti, de quibus patebit in processu. Primo ergo ostendit Boetius quomodo intentionem philosophiae adhuc parantis plura dicere interrupit proponendo causas sui doloris. Secundo philosophia promittit sibi perfectam curam. Tertio dat modum curandi ipsum. Secunda, ibi, tum illa, et esset. Tertia, ibi, et quoniam. Et quarto prosequitur intentionem, ipsum curando in sequenti prosa, ibi, tum ego. Primo ostendit quomodo interrupit intentionem philosophiae volentis plura loqui. Secundo probat causas sui doloris. Secunda, ibi, sed ea ipsa est. Primo dicit: cum philosophia cecinisset, idest decantasset haec, scilicet praedicta, servata leviter, idest delectabiliter et suaviter, idest dulciter servata dignitate, idest reverentia vultus, scilicet sui et gravitate oris, idest sermonis, supple, sui: tum, idest post haec ego, scilicet Boetius, nondum, idest non adhuc oblitus, idest immemor penitus, idest omnino insiti moeroris, idest intrinseci doloris: ego Boetius abrupi, idest interrupi, intentionem, idest propositum philosophiae parantis, idest intendentis, dicere adhuc aliquid. Et inquam, idest dixi: o praevia, idest praeambula veri luminis, idest perfectae cognitionis, scilicet illa quae tua oratio, idest tuus sermo fudit, idest locutus est hucusque, idest ad istum librum quartum, patuerunt, idest manifesta fuerunt, invicta, idest insolubilia. Tum, idest aliquando divina speculatione, idest sancta contemplatione: tum, idest aliquando sui, scilicet ipsius; tum, idest aliquando tuis rationibus, idest demonstrationibus. Et ea, idest illa praedicta, etsi (pro quamvis) oblita mihi nuper, idest aliquando determinationem ob dolorem injuriae, supple, quam perpessus sum a Theodorico rege Gothorum, non tamen dixisti prorsus, idest omnino haec, scilicet praedicta, ignorata, idest ignota antehac, idest hucusque. Nota, quod dignitas est honesta et imperiosa auctoritas. Dicitur autem philosophia habere dignitatem vultus propter sui honestatem: quia secundum Tullium, sola sapientia est quae meretur honores, et propter sui auctoritatem quae digna est imitatione. Etiam philosophia dicitur esse gravis ore, idest stabili sermone, quia sermones philosophici firmitate rationum insunt stabilitati. Nota: cum philosophia ostendisset quid sit summum bonum et in quo situm sit, et fecisset exhortationem ad illud quaerendum, intendebat ostendere modum quo ad illud pervenitur: sed antequam expleret illam intentionem, Boetius velut avidus ad sciendum quaedam quorum ignorantia detinebat ipsum in moerore, interrupit intentionem philosophiae volentis plura dicere. Nota, quod philosophia dicitur praevia veri luminis, quia ipsa clarificat animam et trahit eam ab obscuritate ignorantiae ad lucem sapientiae et ad claritatem intellectus, ex libro, de pomo Aristotelis. Vel ideo dicitur praevia veri luminis, quia per ipsam tamquam per viam homo pervenit ad cognitionem veri luminis quod est Deus: quia scribitur in libro de pomo quod per philosophiam homo cognoscit suum creatorem, qui de nihilo fecit omnia, qui est incoeptor omnium incoeptorum et omnium principiorum. Et ibidem scribitur: oportuit ut philosophia mitteretur ad instruendum ignorantes, et eos qui non cognoverunt suum creatorem. Sed ea ipsa vel et cetera. Hic Boetius proponit causas sui moeroris, dicens: sed ea ipsa vel causa nostri moeroris et maxima causa, quod cum rector rerum, scilicet Deus, bonus existat, vel esse mala omnino possint, vel praetereant impunita: quod saltem si nullum aliud inconveniens sequeretur, considera quanta sit dignum admiratione: at (pro sed) huic adjungitur, idest additur aliud majus, supple, admirandum. Nam (pro quia) imperante, idest praecipiente et florente, idest vigente nequitia, idest nequitiosis hominibus, virtus, idest homo virtuosus, non solum, idest non tantum caret praemiis, verum etiam ipsa virtus subjecta, idest subdita, calcatur pedibus, idest potentiis, sceleratorum, idest malorum; et ipsa virtus luit, idest patitur supplicia, idest poenas in locum facinorum, idest vitiosorum loco. Quae, scilicet praedicta fieri, idest permitti in regno, idest in mundo, scientis omnia, scilicet Dei, et potentis omnia, sed volentis, idest intendentis, tantummodo bona, nemo satis vel admirari nec conqueri potest, idest querimoniam facere. Nota: quod mala fiunt in mundo patet, quia ratio semper deprecatur ad bonum. Cum ergo mali non regantur judicio rectae rationis, sed vincantur passionibus irae et concupiscentiae, ideo deficiunt a bono. Item superabundantia et defectus sunt de genere malorum, cum virtus consistat in medio. Cum igitur in pluribus sit superabundantia et defectus, patet quod mala fiunt in mundo. Cum autem omnia dependeant a Deo caelum et tota natura, et Deus essentialiter sit bonus, mirabile est quomodo mala esse possunt, vel saltem permaneant impunita. Nota, quod quia boni attingunt finem omnium rerum, scilicet summum bonum, ideo sunt potentes; mali autem, quia hoc ipsum attingere non possunt, sunt impotentes. Et quia Boetius in primo libro sexta prosa dixit se ignorare quis sit finis omnium rerum, ideo putabat bonos esse impotentes, malos autem potentes: et de hoc Boetius admiratur, ut patet in littera: et ista est una causa sui doloris. Tum illa et cetera. Hic philosophia promittit Boetio perfectam curam quae consistit in pertractione hujus materiae, dicens: o Boeti, et esset infiniti stuporis, idest admirationis et esset horribilius omnibus monstris, idest deformitatibus si in dispositissima, idest in ordinatissima, domo, scilicet in mundo, tanti patris familias, scilicet Dei, si ibi colerentur, idest honorentur, vilia vasa, idest mali homines; et si pretiosa vasa, idest boni homines sordescerent, idest vilescerent, sicut tu aestimas: sed non est ita. Nam si ea quae paulo ante conclusa sunt, servantur inconvulsa, idest integra in sui veritate, tu auctore, idest doctore, ipso Deo, de cujus regno nunc loquimur, cognosces semper bonos esse potentes, malos vero impotentes, nec unquam vitia esse sine poena, nec sine praemio esse virtutes: et cognosces bonis semper contingere felicia et malis infortunata; et cognosces multa id genus, idest hujus generis quae corroborent te firma soliditate, scilicet contra adversitatem fortunae, querelis tuis sopitis, idest remotis. Notandum: sicut postea patebit, omnia quae sunt recte a Deo fiunt. Cum igitur ordo justitiae requirit vitia puniri, virtutes remunerari, si mali manerent impuniti et boni irremunerati, et sic perversus esset ordo in domo Dei, scilicet in mundo: quod esset horribilius omnibus monstris. Et quoniam verae formam et cetera. Hic philosophia dat modum curandi ipsum Boetium, dicens: quoniam dudum, scilicet in tertio libro vidisti formam verae beatitudinis, me monstrante, idest docente, omnibus decursis, idest pertransitis quae puto necessarium praetermittere, ostendam tibi viam quae te revehat, idest reducat, domum, idest ad cognitionem verae beatitudinis: et ego affigam, idest apponam tuae menti, pennas, idest rationes quibus mens possit se tollere in altum; ut depulsa perturbatione contingente tibi ex affectu bonorum temporalium, revertaris sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis vehiculis. Nota, quod per pennas quas philosophia promittit affigere menti Boetii, intelligitur speculatio rationis et intellectus, virtus et sapientia. Sicut enim avis volando in altum deducitur auxilio pennarum, sic mens humana speculatione rationis et intellectus virtute et sapientia erigitur in contemplationem summi boni.
[88931] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 2 Sunt etenim pennae et cetera. Istud est primum metrum hujus quarti libri: cujus primus versus dicitur metrum Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante. Secundus versus dicitur metrum Archilochum ab inventore, jambicum a pede praedominante. In quo metro philosophia ostendit viam per quam pervenitur ad cognitionem summi boni: et est per considerationem creaturarum quae gradatim sunt transcendendae, quousque inveniatur aliquid quod praemineat omni creaturae. Et istam viam tradit sub similitudine avis volantis. Primo ergo tradit viam qua mens perveniat ad cognitionem summi boni. Secundo ostendit quid mens judicabit cum illuc pervenerit. Secunda, ibi, huc te, primo dicit: dixi quod affigam pennas menti tuae. Sunt etenim mihi pennae volucres, idest veloces, scilicet virtus et sapientia quae conscendant, idest penetrent, celsa, idest alta Poli: quas pennas cum mens velox sibi induit, idest assumit, ipsa perosa, idest odio habens terras, despicit eas quaerendo ulterius creatorem; et mens superat globum, idest sphaericum corpus immensi aeris, cognoscendo quod ultra aerem est creator. Nubes videt post tergum, quia ultra nubes quaerit cognitionem summi boni; et transcendit verticem, idest summitatem ignis qui ignis calet agili, idest veloci motu, aetheris, idest caeli; et ulterius procedit mens investigando donec surgat, idest elevetur in domos astriferas, idest in orbem planetarum, et conjungat vias suas Phoebo, idest soli investigando, quod sol non est Deus, donec comitetur iter gelidi senis, idest Saturni qui supra solem; mens inquam existens miles corusci syderis, idest Dei qui est splendidum sidus, et ulterius ascendit supra orbes planetarum donec recurrat, idest pertranseat circulum astri, idest caelum stellatum, quo scilicet astro pingitur, idest ornatur nox micans, quia nox stellis firmamenti illuminatur: ubi, idest postquam satis fuerit exhaustum, idest speculatione evacuatum, quod nulla stellarum est Deus, mens ulterius transcendit donec relinquat extimum polum, idest ultimum caelum, et premat dorsa velocis aetheris, idest firmamenti, scilicet compos, idest potens reverendi luminis, scilicet Dei. Hic supra ultimum polum, dominus regum tenet sceptrum, idest imperium, et temperat, idest moderatur, habenas, idest regimina orbis et manens stabilis in se, regit volucrem, idest velocem, currum, idest circularem motum corporum caelestium, Deus existens coruscus arbiter, idest splendidus judex rerum. Notandum, quod dicit ignem calere motu caeli: ex quo videtur quod calor non sit propria et per se qualitas ignis, cum sibi debeatur per motum caeli. Sed dicendum quod locus non solum est causa conservativa locati, sed omnium accidentium naturaliter consequentium. Unde quia caelum est locus ignis, non solum est causa ipsius ignis, sed etiam ipsius caloris ignem consequentis. Et quia propria dispositio caeli secundum quam habet caliditatem super omnia est motus ejus; ideo dicit, ignem calere motu caeli, non excludens per hoc quin calor sit per se qualitas ignis. Notandum, quod Saturnum vocat gelidum senem, non quod sit gelidus formaliter, sed effective: est enim effectivus gelu et frigoris: et dicitur senex: quia motus ejus tardus est ad modum senis. Nam cursum suum complet pluri tempore quam sol vel luna. Huc te si reducem et cetera. Hic ostendit philosophia quid mens judicabit cum transcendit creaturas et pervenit in cognitionem Dei, dicens: o mens, si via ducat te reducem, idest revertentem a temporalibus, huc, idest ad cognitionem Dei, quam viam nunc immemor requiris, tunc dices: ego memini quae obnubilata fui affectu temporalium: hic, scilicet in contemplatione Dei est mihi patria: hinc, scilicet a Deo est meus ortus, quia ad ejus imaginem creata: hic, scilicet in contemplatione Dei, sistam, idest figam gradum, idest ponam finalem quietem. Quod si placeat tibi existenti in cognitionem Dei visere, idest cum desiderio videre, noctem terrarum relictam, tu cernes, idest videbis, torvos tyrannos, idest crudeles principes, quos miseri populi timent, illos torvos esse exules a vera patria sua. Notandum, secundum apostolum, non habemus hic manentem patriam, sed futuram inquirimus. Nec enim est vera patria a qua anima rationalis per creationem a Deo exivit: ad quam nisi revertatur, esse quod a Deo accepit, affectione terrenorum deturpata prorsus amittit. Propter quod dixit in secundo metro tertii libri: repetunt proprios quaeque recursus, redituque suo singula gaudent: nec manet ulli traditus ordo, nisi quod fini junxerit ortum, stabilemque sui fecerit orbem.
[88932] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 3 Tum ego, Papae, inquam et cetera. Hic incipit secunda prosa hujus quarti libri. Circa quam est sciendum quod philosophia in primo libro sexta prosa, investigando causam et radicem infirmitatis Boetii cognovit quod Boetius ex ignorantia finis rerum, malos homines potentes, bonos vero impotentes putabat. Item quia ignorabat quibus gubernaculis mundus regatur, fortuitarum vices aestimabat fluitare sine rectore. Quia vero philosophia jam ostendit quis sit finis rerum, a quibus gubernaculis mundus regatur, nunc philosophia vult adhibere Boetio perfectam curam, removendo dolores in quos Boetius incidit ex ignorantia praemissarum. Et primo philosophia hoc petit, et philosophia secundo illud prosequitur, ibi, primum igitur. Dicit primo: tum igitur, scilicet finito sermone philosophiae, ego Boetius, inquam, Papae est interjectio admirantis. O philosophia tu magna promittis, nec dubito quin possis efficere, idest ad effectum producere, tu modo ne moreris, idest non protrahas me quem excitaveris, scilicet ad audiendum. Notandum, quod sapiens nihil promittit quod adimplere non possit quia opus sapientis est non mentiri. Ergo dicit Boetius philosophiae: sicut magna promittis non dubito quin efficere possis. Primum igitur, inquit, bonis semper et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum; et primo probat bonos semper esse potentes et malos impotentes, cujus oppositum putabat Boetius. Et tangit primo modum per quem vult hoc ostendere. Secundo ostendit et probat intentum suum rationibus, ibi, duo sunt. Primo dicit: o Boeti, primum licebit ut agnoscas bonis semper adesse potentiam et malos esse desertos, idest privatos cunctis viribus: quorum alterum, scilicet bonis semper adesse potentiam, demonstratur ex altero, scilicet ex hoc quod mali sunt viribus deserti. Et hujus causam subdit, dicens: nam cum bonum et malum sint contraria; si bonum esse potens constiterit, liquet, idest manifestum fuerit, imbecillitas, idest impotentia mali; et si fragilitas clarescat mali, firmitas boni nota est. Sed ut (pro sicut) abundantior sit fides nostrae scientiae, alterutro calle, idest utraque via procedam confirmans proposita nunc hinc, scilicet ex firmitate boni, nunc inde ex fragilitate mali. Notandum, quod philosophia dictum suum, quod si boni sunt potentes mali sunt impotentes, fundat super considerationem topicam, si propositum in proposito, et oppositum in opposito, ut si sanitas est bona, aegritudo est mala: dicit quod velit procedere utraque via: ex potentia bonorum probando impotentiam malorum, et ex impotentia malorum potentiam bonorum: quia si tantum unum istorum probaret, et ex hoc reliquum concluderet per locum a contrariis, esset argumentum verisimile et non necessarium; et ideo utramque partem vult probare et ex utroque reliquum concludere. Duo sunt quibus omnis et cetera. Hic philosophia probat intentum rationibus. Secundo excludit quamdam dubitationem, ibi, sed possunt. Tertio confirmat principale intentum auctoritate Platonis, ibi, ex quibus omnibus. Primo probat bonos semper esse potentes et malos impotentes, duabus rationibus. Secundo ad idem ostendendum coacervat breves rationes, ibi, sed quoniam te. Prima in duo secundum duas rationes. Secunda, ibi, rursus inquit. Primo praemittit duo necessaria ad primam rationem. Secundo ex his arguit, ibi. Omnes igitur homines. Primo praemittit unum necessarium. Secundo aliud, ibi, meministi ne. Primo dicit: duo sunt principia quibus constat, idest permanet omnis effectus humanorum actuum: scilicet voluntas et potestas: quorum si alterum desit, nihil est quod queat effectus explicari, idest fieri: quod declarat: deficiente enim voluntate, nullus effectus producitur, quia nullus aggreditur quod non vult: et si potestas absit, voluntas frustra sit. Quo fit, idest ex quo sequitur, ut si videas aliquem velle adipisci quod minime adipiscatur, non possis dubitare huic defuisse valentiam, idest potentiam obtinendi quod voluerit. Et ideo dicit Boetius: perspicuum est nec ullo modo negari potest. Et subdit philosophia: quem vero videas effecisse quod voluerit, num dubitabis eum potuisse, scilicet non habuisse potentiam? Et dicit Boetius: minime. Tunc philosophia concludit tamquam manifestum ex dictis, dicens. Illud quod quisque potest, in eo est validus, idest potens: quod vero non potest, in eo est censendus, idest judicandus imbecillis, idest impotens. Et dicit Boetius: fateor inquam. Notandum, quod philosophia dicit: nullus aggreditur quod non vult. Contra: aliquis nolens interficit hominem vel laedit hominem: ergo aliquis aggreditur quod non vult. Item aliquis cogitur facere aliquid contra voluntatem suam, et sic aggreditur quod non vult. Dicendum quod philosophia loquitur hic de effectu spontaneo, qui ex intentione procedit, non de eo qui casu contingit. Unde dicendum ad primum, quod voluntas potest comparari vel ad ipsam actionem quam aliquis primo aggreditur, et sic non deficit voluntas; vel potest comparari ad consequens illam actionem, et sic potest deficere voluntas: ut si aliquis nolens hominem interfecit. Ad secundum dicendum. Illud quod quis coactus facit est voluntarium mixtum: tamen simpliciter est involuntarium. Aliquis enim coactus magis vult hoc facere quam sustinere poenam vel perdere vitam; et ita respectu talis effectus non deest voluntas: sed quantum ad actum interiorem voluntas semper libera est, et cogi non potest. Meministi ne igitur, inquit et cetera. Hic philosophia praemittit secundum utile ad rationem, et est resumptio quorumdam prius dictorum, dicens: meministi ne esse collectum, idest conclusum superioribus rationibus, omnem intentionem humanae voluntatis festinare, idest tendere ad beatitudinem, quae voluntas agitur, idest ducitur diversis studiis. Respondet Boetius: memini inquam, illud esse demonstratum. Item quaerit philosophia: numquid recordaris beatitudinem esse ipsum bonum, et eo modo desiderari bonum ab omnibus, cum beatitudo petitur, idest desideratur. Respondet Boetius: minime recordor, quoniam (pro quia) illud fixum teneo memoriae. Notandum, quod recordari est aliquid reducere ad memoriam quod per oblivionem est lapsum a memoria: et quia beatitudinem esse ipsum summum bonum non exciderat a mente Boetii, sed semper remanebat in habitu: ideo dicit se non recordari de hoc, sed in memoria tamquam fixum tenere. Omnes igitur homines et cetera. Hic philosophia arguit ex dictis, probans bonos esse potentes et malos impotentes, tali ratione: quicumque adipiscuntur quod volunt sunt potentes, et qui non adipiscuntur quod volunt sunt impotentes, ex primo et praeambulo: sed boni adipiscuntur quod volunt, scilicet summum bonum; mali licet velint non adipiscuntur ipsum, quia si mali adipiscerentur summum bonum non essent mali; ergo boni sunt potentes, mali impotentes. Unde dicit in littera: omnes homines boni et mali nituntur pervenire ad bonum indiscreta intentione, idest indivisa intentione. Dicit Boetius: ita consequens est ad dicta. Subdit philosophia: certum est bonos fieri adeptione boni. Certum est, dicit Boetius. Igitur concludit philosophia: boni adipiscuntur quod appetunt, idest volunt. Dicit Boetius: sic videtur. Subdit philosophia: si mali adipiscerentur bonum quod appetunt, non possent esse mali. Ita est, dicit Boetius. Igitur concludit philosophia: cum utrique petant bonum, sed hi, scilicet boni illud adipiscantur, illi vero mali minime; non est dubium bonos esse potentes: qui vero mali sunt imbecilles, idest impotentes. Respondet Boetius: quisquis, idest quicumque dubitat de hoc, non potest considerare naturam rerum, nec conscientiam rationum. Notandum, quod quia veritas propositionum fundatur super naturam rerum, qui negat veritatem propositionum non potest considerare naturam rerum. Similiter negans veritatem propositionum non potest considerare consequentiam rationum, quia consequentia rationum supra veritatem propositionum fundatur. Ideo dicit Boetius: qui dubitat de praemissis, non potest considerare naturam rerum nec consequentiam rationum. Rursus, inquit et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem, dicens: si sint duo quibus sit idem propositum, idest eadem intentio faciendi aliquid secundum naturam, et unus eorum agat id ipsum et perficiat ipsum naturali officio, idest naturali organo, alter vero minime queat administrare, idest adimplere illud officium, sed alio modo quam naturae convenit, non impleat propositum, sed imitetur implentem: quem horum duorum decernis, idest judicas esse valentiorem, idest potentiorem? Dicit Boetius: etsi (pro quamvis) conjecto, idest considerem quid velis, tamen ego desidero planius audire. Tunc philosophia declarat sibi in exemplum, dicens. Num negabis motum ambulandi hominibus inesse secundum naturam? Dicit Boetius, minime nego. Et philosophia, etiam num dubitas ejus rei, idest actus ambulandi esse officium naturale pedum? Dicit Boetius: nec hoc dubito. Et philosophia: siquis igitur ambulet valens incedere pedibus; alius autem cui hoc officium desit, manibus nitens, idest laborans, ambulare conetur; quis horum potest existimari valentior? Dicit Boetius: contexe cetera: quasi dicat: procede in ratione tua, quia nullus ambigit quin potens naturalis officii sit valentior eo qui nequeat, idest non potest in idem officium. Tunc philosophia; isti propositioni praemissae tamquam majori adjungit unam minorem, dicens. Sed summum bonum quod aeque bonis et malis est propositum, boni quidem petunt, idest adipiscuntur, officio naturali, scilicet virtute; mali vero conantur adipisci idipsum per variam cupiditatem rerum temporalium, quod non est officium naturale adipiscendi boni. An tu, o Boeti, aestimas aliter? Cui Boetius: minime inquam. Et Boetius quasi praecurrendo concludit principale intentum, dicens: nam etiam illud quod est consequens patet mihi. Ex his enim quae concesserim necesse est bonos esse potentes, malos vero imbecilles. Et philosophia applaudens Boetio dicit: recte inquit praecurris; et illud est signum sicut medici solent sperare, indicium, idest signum erectae naturae et naturae resistentis, supple, ipsi morbo. Notandum, quod ex littera formatur talis ratio. Quando duo intendunt aliquod propositum naturaliter, quod id propositum consequitur officio naturali, est potens; et quod non consequitur illud propositum naturali officio, est impotens. Sed tam boni quam mali tendunt naturaliter ad beatitudinem, et boni ipsam consequuntur naturali officio, scilicet virtute, mali autem non; ergo boni sunt potentes, mali vero impotentes. Nota, circa ultimum, quod medici solent accipere signa prognostica sanitatis ex aegro, quando patiens erigit se et per se nititur fortiori remedio. Sic in Boetio signum erat convalescentiae et sanitatis, quod ipse rationem philosophiae remediantem quasi praecurrens per se complevit. Sed quoniam te et cetera. Hic philosophia coacervat quasdam alias rationes breves ad propositum ostendendum; et sunt quatuor rationes. Secunda, ibi, considera vero. Tertia, ibi, in qua re. Quarta, ibi, cur enim. Primo dicit: sed quoniam te conspicio promptissimum ad intelligendum, ego coacervabo, idest componam crebras rationes. Vide enim quanta pateat infirmitas vitiosorum hominum; qui nec ad hoc queunt pervenire, ad quod ducit et compellit eos naturalis intentio. Et quid esset de istis malis censendum, si desererentur hoc auxilio naturae praeeuntis tam magno ac paene invicto? Quasi dicat: nihil aliud censendum est, nisi quod impotentiae eorum hoc ascriberetur. Notandum, quod tam boni quam mali universaliter tendunt ad bonum, et mali deficiunt ab eo quod competit eis secundum naturam. Ex hoc arguitur sic. Maxima impotentia est deficere ab eo quod natura intendit: sed haec faciunt mali, ergo mali sunt impotentes. Notandum, quod dicit, paene invicto, quod appetitus naturalis boni non habet contrarium repugnans quo vincatur, sed tantum per ignorantiam et errorem vitiorum pervertitur; et ita aliquo modo vincitur, licet non directe. Considera vero quanta et cetera. Hic philosophia ponit secundam rationem; et dicit: considera ex his quae dicam, quanta impotentia habeat sceleratos homines: neque enim petunt, idest appetunt praemia levia et ludicra, idest jocosa; sed ipsi deficiunt circa ipsam summam, supple, perfectionem rerum atque verticem. Nec contingit ipsis miseris effectus boni in eo, idest propter hoc quod ipsi moliuntur, idest laborant acquirere dies et noctes, idest transitoria et temporalia bona. Nota: ex littera formatur talis ratio: quanto magis est illud a quo aliquis deficit, tanto major est suus defectus et in majorem impotentiam cadit: sed illud a quo mali deficiunt, non est quid vile et modicum, sed est summum bonum: ergo malorum maxima est impotentia. In qua re bonorum et cetera. Hic philosophia ponit tertiam rationem, probando bonos maxime esse potentes pertractando exemplum suprapositum: et ex hoc concludit malos maxime esse impotentes. Et dicit: in qua re, scilicet assuetudine boni desiderati eminent vires bonorum, supple, et vires malorum non. Sicut enim censeres, idest judicares, esse ambulandi potentissimum qui pedibus incedens potuisset pervenire usque ad eum locum, quo ulterius nihil pervium, idest manifestum jaceret incessui; ita necesse est quod eum judices potentissimum, qui apprehendit finem expetendorum, quo nihil est ultra: tales autem sunt boni. Ex quo fit, idest sequitur, quod huic objacet, idest contrarium est, ut iidem scelesti, idest mali videantur deserti omnibus viribus. Notandum, quod sicut viator aliquis dicitur potens cum ambulat ad eum locum ubi nihil amplius restat de via, sic boni quando perveniunt ad finem et ad bonum quod transcendi non potest, ideo dicuntur potentes; mali autem quia ipsum attingere non possunt, dicuntur impotentes. Cur enim relicta et cetera. Hic philosophia ponit quartam rationem. Secundo excludit quamdam dubitationem, ibi, quod quidem. Ratio quam intendit in summa est ista. Mali quando relicta virtute declinant ad vitia, aut sciunt bonum esse adhaerere virtuti, aut nesciunt. Si nesciunt, peccant per ignorantiam: nihil autem est impotentius ignorantia: ergo mali peccantes ignorantia sunt impotentes. Si autem sciunt bonum esse adhaerere virtuti et declinant ad vitia; aut volentes derelinquunt bonum, aut non. Si non volentes sed attracti libidine passionum convertuntur ad vitia, sequitur quod sunt impotentes, quia maxima impotentia est non posse resistere passionibus. Si autem scientes et volentes relinquunt bonum, sequitur quod non tantum fiunt impotentes, sed etiam quod omnino non sunt. Cum enim omnis natura, inquantum habeat ordinem ad finem; inquantum aliquid desistit ab ordine ad finem, intantum deficit a natura, et per consequens ab esse ipsius naturae. Istam rationem praetendit in litera, dicens: cur enim relicta virtute mali sectantur vitia? Ne (pro numquid) hoc est ex inscitia, idest ex ignorantia bonorum? Sed quid est enervatius, idest debilius caecitate ignorantiae? Quasi diceret: nihil. An ipsi noverunt sectanda bona, sed ipsos transversos libido, idest concupiscentia praecipitat in vitia? Et sic ipsi fragiles intemperantia, idest propter intemperantiam libidinis, nequeunt vitio obluctari, idest resistere. An scientes et volentes deserunt bonum et deflectuntur ad vitia voluntate et scientia? Sed hoc modo non solum potentes esse desinunt, sed omnino desinunt esse. Hujus assignat rationem: nam qui relinquunt communem finem omnium quae sunt, scilicet Deum qui est ipsum esse, pariter esse desistunt. Notandum, quod primum ens verissime habet esse; ipsum enim est causa esse omnibus ut sint, ut patet per Commentatorem in secundo metaphysicorum, et primo caeli et mundi. Ab hoc ente derivatum est singulis esse et vivere. Quanto ergo magis per vitia recedit a primo esse, tanto magis desinit. Unde beatus Gregorius in libro Moralium loquens de Diabolo, dicit, quod Diabolus bene dicitur non esse, quia a summa essentia recessit, et per hoc quotidie excrescente defectu tendit ad non esse, quoniam ab eo qui est verum esse cecidit. Notandum, quod philosophia tres assignat causas ex quibus omne peccatum procedit. Omnis enim peccans vel peccat ex ignorantia, et hunc modum primo tangit; vel peccat ex impotentia resistendi, et istum secundo tangit: vel ex voluntate et malitia, et illum modum, quia gravior est, ultimo ponit. Quod quidem cuipiam et cetera. Hic philosophia excludit dubitationem. Aliquis enim dubitaret quomodo aliquis possit esse malus et tamen dici non esse. Hoc excludit philosophia, dicens: mirum forte videatur cuipiam, idest alicui, ut malos qui plures sunt hominum, dicamus ipsos non esse. Sed ita res sese habet quamvis mirum videatur. Nam qui sunt mali, eos esse malos non abnuo, idest nego, sed ipsos simpliciter et pure esse nego. Nam sicut cadaver hominem mortuum dixeris, simpliciter autem hominem appellare non possis, ita vitiosos malos esse concesserim, sed nequeam confiteri ipsos absolute esse sine determinatione distrahente. Et replicat causam prius dictam, dicens: solum enim illud est quod ordinem recte servat in natura: quod autem ab hac natura et ab ordine deficit, etiam quod in sui natura situm est derelinquit. Notandum, quod malum est determinatio distrahens, sicut et mortuum. Unde sicut concedendum est cadaver hominis esse hominem mortuum, tamen non simpliciter concedendum est cadaver esse hominem, sic quemcumque malum concedendum est esse malum, non tamen simpliciter est concedendum ipsum esse. Unde, sicut patebit tertia prosa, homines conversi in malitiam humanam amiserunt naturam; ergo per malitiam homines desinunt esse quod fuerant. Sed possunt, inquies, mali et cetera. Hic philosophia excludit dubitationem contingentem circa principale propositum. Ostensum enim est, quod mali sunt impotentes. Aliquis dubitaret quomodo verum sit, cum tamen consuetum sit dicere, quod mali possunt. Hoc solvit philosophia. Secundo ostendit, quod potentia malorum nulla sit, ibi, nam si uti. Dicit primo: o Boeti, tu inquies objiciendo contra praedicta, quod mali possunt, secundum consuetum modum loquendi. Respondet philosophia: ego non quidem negaverim quin mali possint; sed haec potentia ipsorum non descendit a viribus, sed ab imbecillitate, idest a fragilitate: quod declarat: quia mali possunt quidem mala quae minime valerent, idest possent, si potuissent manere in efficientia eorum bonorum, idest si efficientia malorum esset talis qualis illa quam habent boni, quae potissima est, ut patet ex dictis. Quae possibilitas malorum qui possunt mala, demonstrat eos evidentius nihil posse. Notandum, quod dicit malos minime posse mala si permaneant in efficacia bonorum: ex quo videtur quod boni non possunt facere malum, nec per consequens peccare; quod falsum est cum justus septies in die cadat, et fortior resurgit secundum Scripturam. Ad hoc dicendum, quod boni non possunt facere malum ex electione rectae rationis quae semper deprecatur ad optima, licet de potentia absoluta possint facere malum: inquantum tamen potentia eorum conjungitur voluntati et electioni qua eligunt bonum et non malum, sic dicitur non posse facere malum. Nam si, uti paullo ante et cetera. Hic probat quod potentia malorum nulla sit, tripliciter. Secunda, ibi, atque ut intelligas. Tertia, ibi, huc accedit. Primo dicit: sicut collegimus ante, malum nihil est et mali tantum possint mala, ex hoc liquet improbos nihil posse. Et dicit Boetius: perspicuum est. Notandum, quod ratio sic formatur: posse malum est posse nihil, cum malum nihil sit: sed mali tantum possunt mala; ergo possunt nihil, et per consequens nulla est eorum potentia. Notandum, de hoc quod malum nihil sit, visum est prius. Et dicit beatus Augustinus: cum universae naturae per verbum Dei factae sint, iniquitas per ipsum facta non est, quia iniquitas nulla substantia est, et peccatum non est natura, sed vitium naturae appetentis illud quod non est sui ordinis. Atque ut intelligas et cetera. Hic probat idem alio modo, dicens: o Boeti, quaenam sit vis hujus potentiae qua mali dicuntur posse, sic considera ex dicendis: nos paulo ante definivimus nihil esse potentius summo bono, scilicet Deo. Ita est, dicit Boetius. Et philosophia: sed idem, scilicet summum bonum, nequit, idest non potest facere malum. Minime, dicit Boetius. Et philosophia: est igitur aliquis qui putet homines omnia posse. Nemo, dicit Boetius, nisi quis insaniat. Et iidem homines possunt mala facere. Utinam non possent, dicit Boetius. Igitur philosophia arguit. Cum igitur tantummodo potens bonorum possit omnia, non autem queant idest possunt omnia potentes malorum; manifestum est eosdem minus posse qui mala possunt. Notandum, quod posse malum magis arguit impotentiam quam potentiam: quia si argueret potentiam, tunc deberetur omnipotentissimo, scilicet Deo: quod falsum est. Unde potest argui ex litera, sic: Deus potest omnia et non potest malum: mali non possunt omnia et possunt malum; ergo posse malum magis arguit impotentiam quam potentiam. Huc accedit et cetera. Hic probat idem tertio modo, dicens. Huc accedit quod omnem potentiam esse numerandam inter expetenda que (pro et) omnia expetenda, idest desideranda referri ad bonum velut ad quoddam cacumen, idest ad perfectionem suae naturae. Sed possibilitas idest potentia patrandi sceleris, idest faciendi malum non potest referri ad bonum: igitur expetenda non est: omnis autem potentia expetenda est: liquet igitur possibilitatem, idest valentiam sive potentiam malorum non esse potentiam. Notandum, quod ratio sic potest formari ex litera: omnis potentia quae est potentia natura est appetenda et refertur ad bonum; ergo potentia mali non est potentia. Ex quibus omnibus bonorum et cetera. Hic ex dictis concludit conclusionem principalem, confirmando eam auctoritate Platonis, dicens: ex quibus jam declaratis apparet minime dubitabilis potentia bonorum et infirmitas malorum; et liquet veram esse illam sententiam Platonis, solos sapientes posse facere quod desiderant, improbos vero explere posse quod libeat, idest quod libidini placeat: quod vero desiderent rationali appetitu malos explere non posse: faciunt enim, supple, mali, quae scilicet libido libet, idest expetit, dum putant se adepturos bonum quod desiderant per ea quibus delectantur: sed minime adipiscuntur, quoniam probra, idest vitia vel homines vitiosi non veniunt ad beatitudinem. Notandum, quod desiderium est appetitus rationalis, libitum autem spectat ad appetitum sensualem; licet ergo mali affectent beatitudinem appetitu rationali, tamen quia faciunt quod libet sequentes appetitum sensitivum, ideo ad beatitudinem non perveniunt. Sapientes autem qui contemnunt delectationes sensuales et innituntur intellectualibus, ipsi sunt qui perficiunt animam suam scientia sui creatoris qui de nihilo fecit ens, ut scribitur in libro de pomo. Anima non tristabitur neque conturbabitur cum recedit a corpore, ut scribitur in eodem.
[88933] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 4 Quos vides sedere celso et cetera. Istud est metrum secundum hujus quarti libri; et est metrum mixtum. Primum dicitur Alcmanicum ab inventore, trochaicum a pede praedominante. Secundum dicitur pherecratium ab inventore, spondaicum a pede praedominante. In quo metro philosophia ostendit quomodo potentia malorum sit consideranda in quibus maxime videtur esse sicut sunt reges et principes: et dicit incipiendo constructionem in septimo versu. Si quis detrahat, idest removeat per considerationem et intellectum, tegmina, idest tegimina vani cultus exterioris superbis regibus, quos reges vides sedere celso culmine, idest altitudine solii, idem cathedrae, quos videas claros purpura nitente, septos, idest circumdatos armis tristibus, idest contristantibus; reges inquam comminantes, idest minas imponentes miseris torvo ore, idest crudeli aspectu, anhelos, idest cupidos vel festinos rabie cordis, idest crudelitate mortis. Jam videbit dominos tales ferre intus in animo, artas catenas, idest vincula vitiorum. Quod manifestat subdens: hinc enim idest ex una parte libido, idest concupiscentia, versat, idest praecipitat corda talium tyrannorum avidis venenis. Hinc, idest ex alia parte, ira turbida flagellat, idest punit mentem ipsorum; ira inquam tollens, idest excitans, fluctus, idest disturbia, aut captos infortunio aliquo moeror ipsos fatigat, aut spes lubrica, idest vana torquet. Cum ergo cernas unum caput, idest unum principem ferre, idest sustinere, tot tyrannos, idest passiones tyrannizantes, ipse pressus iniquis dominis, idest vitiis dominantibus, non facit quod optat. Nota, quod intentio philosophiae est dicere: si quis visu posset penetrare corda principum quos videt sedere in altis soliis ornatos claris indumentis, habentes arma terrentia, idest torvo vultu, respicientes miseros, statim visu cognosceret ipsos ligatos multis catenis insolubilibus, scilicet passionibus irae, spei, timoris: et sic ligati passionibus non faciunt quod optant, et per consequens sunt impotentes. Notandum, quod dicit, homo pressus iniquis dominis, idest vitiis dominantibus non facit quod optat. Dicit beatus Augustinus in libro de civitate Dei: bonus etiam si serviat, liber est; malus autem si regnat servus est; nec unius hominis, sed, quod gravius est, tot dominorum servus est quot vitiorum.
[88934] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 5 Vides ne igitur et cetera. Ista est prosa tertia hujus quarti libri; in qua ostendit philosophia, malis nunquam deesse supplicia, et bonis nunquam deesse praemia. Et primo philosophia continuando se ad praecedentia, primo praemittit intentum suum. Secundo prosequitur intentum, ibi, rerum etenim. Primo dicit sic: vides ne igitur, o Boeti, in quanto coeno, idest in quanta vilitate impotentiae volvantur probra, idest homines probrosi et vitiosi: vides etiam qua luce, idest qua claritate potentiae resplendeat probitas virtuosorum hominum. In quo, sicut in suo antecedente, perspicuum est hoc consequens: scilicet nunquam bonis praemia, nunquam sceleribus, idest hominibus sceleratis deesse sua supplicia. Notandum, quod mali dicuntur volvi in coeno, quia mali, et maxime libidinosi, suibus assimilantur, sicut postea patebit, quae volvuntur in coeno: secundum illud, sus magis in coeno gaudet quam in fonte sereno. De quibus dicit Scriptura: perierunt jumenta in stercore suo: probi autem luce resplendent: quia virtus est probitas, quae ultra humanam naturam hominem provehit et diis assimilat. Rerum etenim quae geruntur et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum: et primo probat quod bonis nunquam desunt praemia. Secundo quod malis nunquam desunt supplicia, ibi, quae cum ita sint. Primo ostendit quod bonis nunquam desunt praemia. Secundo ostendit quid sit illud praemium, ibi, ad cujus praemii. Primum probat duabus rationibus. Secundam ponit, ibi, postremo. Prima ratio talis est: omnis res propter quam aliud geritur, est praemium illius rei quae geritur: sed propter bonum omnia fiunt et geruntur; ergo bonum est praemium omnium quae geruntur: sed bonum a bonis separari non potest, quia jam non essent boni; ergo bonis nunquam desunt sua praemia. Unde dicit in littera. Rerum quae geruntur, idest fiunt, illud propter quod unaqueque res geritur, idest fit, illud videri non potest injuria esse praemium illius. Hoc declaratur exemplariter. Uti currenti in stadio, idest in aliquo spatio, corona est praemium propter quam curritur. Sed ostendimus prius beatitudinem esse idipsum bonum, propter quod omnia geruntur: ergo ipsum bonum est veluti commune praemium actibus humanis propositum. Sed hoc bonum non potest separari a bonis: non enim bonus jure vocabitur qui careat bono. Quare probos mores, idest homines bene morigeratos, non relinquunt sua praemia. Quantumcumque, ergo saeviant mali contra bonos, tamen sapienti non decidet corona, idest praemium, nec arescet, idest minuetur, quia aliena improbitas non decerpit, idest non aufert proprium decus probis animis. Quod si boni accepto praemio extrinsecus laetarentur, poterat hoc aliquis auferre ab eis, vel saltem ille qui contulisset: sed quia illud praemium sua probitas unicuique confert, tunc quilibet carebit suo praemio cum desierit esse probus. Notandum, quod consuetudo fuerat apud Romanos currere in stadio, idest in aliquo spatio, quod vocabant stadium, et qui citius venit ad metam sustulit praemium, scilicet coronam vel aliquid aliud, sicut dicit apostolus: nescitis quod hi qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium? Sic currite ut apprehendatis. Ergo id propter quod curritur est praemium currentium. Notandum, quod bono non potest carere praemium, quia illud a quo homo denominatur bonus est virtus vel operatio virtuosa; quia secundum Aristotelem, secundo Ethicorum: omnis virtus erit utique habitus ex quo homo fit bonus: propter quod dignitas virtutis est praemium virtuose operantium. Sed operans virtuose non potest privari virtute; ergo bonus non potest carere suo praemio. Notandum: quantumcumque mali saeviant, tamen sapienti non decidet corona; quia secundum Senecam, nunquam intantum vitium contrahit nec malitia invalescet contra virtutes quin nomen philosophiae sacrum et venerabile permaneat: sic similiter est de malis et stultis respectu bonorum et sapientum. Postremo cum omne praemium et cetera. Hic ponit secundam rationem, quae est talis: praemium non habet rationem praemii nisi inquantum bonum: qui igitur est compos boni est compos praemii. Dicit ergo in littera: postremo, cum omne praemium idcirco appetatur quia creditur esse bonum, quis judicet compotem boni expertum esse praemii? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod argumentum philosophiae simile est isti: ac si arguatur: homo non habet rationem hominis nisi quia rationalis: quicumque igitur est rationalis, est homo. Sic similiter praemium non appetitur nisi quia bonum: qui ergo est compos boni, est compos praemii: sed bonus est compos boni, ergo non deest sibi praemium. At cujus praemii et cetera. Hic ostendit quid sit illud praemium quod boni assequuntur, scilicet maximum et optimum, quod est fieri deos. Unde dicit: at cujus praemii, scilicet boni non sunt expertes, idest carentes? Respondet philosophia: omnino pulcherrimi et maximi praemii. Quod probat ex quodam corollario supra declarato dicens: memento corollarii illius quod praecipuum ante dedi, et sic collige, idest ex illo corollario conclude. Cum ipsum bonum sit beatitudo: liquet omnes bonos, eo quod boni sunt, fieri beatos: sed qui beati sunt eos convenit esse deos; igitur praemium bonorum est fieri deos, quod praemium bonorum nullus dies deterat, idest consumit, nullius potestas minuat, nullius improbitas fuscet, idest obscurat. Notandum, quod in ista deductione philosophia non accipit beatitudinem pro statu quem boni habituri sunt post hanc vitam, sed pro statu beatitudinis, qualis in hac vita haberi potest, quem homo consequitur per virtutes. Unde qui essentialiter est bonus, essentialiter est beatus et Deus; et qui non est essentialiter bonus sed participative, hic etiam est participatione beatus et Deus. Quae cum ita sint et cetera. Hic ostendit philosophia quod malis nunquam desint sua supplicia. Secundo ostendit quale sit illud supplicium, ibi, vidi autem. Prima in duas, secundum duas rationes. Secunda, ibi, jam vero. Primo dicit: quae cum ita sint, scilicet quod boni nunquam carent praemiis, sequitur quod nullus sapiens possit dubitare de inseparabili poena malorum. Nam cum bonum et malum, poena et praemium adversa fronte dissideant, idest opponantur ab invicem, ea quae in boni praemio videmus accidere, eadem necesse est quod respondeant contraria parte in poena mali. Sicut igitur probis, idest bonis, ipsa probitas sit praemium, ita nequitia ipsa improbis supplicium. Nota: quandocumque subjectis contrariis insunt contrariae passiones, si uni subjectorum ostenditur inesse sua passio, tunc per locum a contrariis reliquo subjecto assignatur inesse similiter sua passio. Cum igitur bonum et malum sint diversa subjecta: praemium et supplicium sicut diversae passiones: si ostenditur bonis non deesse praemia, ostensum est malis non deesse supplicia. Jam vero quisquis et cetera. Hic ponit secundam rationem quae talis est: poena non habet rationem poenae nisi ex hoc quod malum est quoddam: ergo qui est affectus malo ipse est affectus poena; sed mali sunt affecti immo infecti malo: ergo sunt affecti poena et per consequens supplicio. Unde dicit in littera: jam vero quisquis afficitur poena, malo non dubitat se esse affectum, cum, supple, poena non habeat rationem poenae nisi quia mala. Igitur si ipsi mali seipsos existimare velint, possunt ne sibi videri expertes supplicii? Quos malos omnium malorum extrema nequitia, idest maxima in genere mali, non modo, idest tantummodo afficit, verum (pro sed) vehementer inficit: quasi dicat: non. Notandum, quod sicut argumentum tenet sub hac forma, homo non est homo nisi quia est rationalis, ergo qui est rationalis est homo, sic arguitur in proposito, poena non habet rationem poenae nisi quia malum est quoddam: ergo qui est affectus malo, est affectus poena: sed mali sunt affecti malo; ergo malum non deest malis, et per consequens supplicium. Vide autem et cetera. Hic philosophia ostendit quale sit praemium malorum; scilicet transformatio in bestialitatem. Secundo ostendit quomodo per diversa vitia homines transformantur in diversas bestias, ibi, avaritia. Primo dicit: vide o Boeti quae poena comitetur improbos ex adversa parte bonorum, idest per contrarium ad bonos: didicisti enim paulo ante, scilicet in tertio libro, omne quod est esse unum, et didicisti unum esse bonum: cui consequens est ut omne quod sit videatur esse bonum. Igitur quidquid deficit a bono desistit esse: quo fit ut mali desinant esse quod fuerant: sed ipsa reliqua species humani corporis adhuc manens in eis ostentat malos fuisse homines. Quare versi in malitiam amisere humanam naturam: sed cum sola probitas possit quemquam hominem provehere ultra homines, scilicet in naturam divinam, necesse est ut quos improbitas ab humana conditione dejecit, ipsa detrudat hominem infra meritum, idest dignitatem hominis in naturam bestialitatis: igitur evenit ut non possis aestimare hominem, sed bestiam, quem videas vitiis transformatum. Notandum, quod cum gradus entium distinguantur secundum nobilitatem et ignobilitatem, quia non est accipere duas species aeque perfectas, sed una est dignior alia, ideo oportet quod omne ens quod non est homo sit supra hominem vel infra hominem. Mali autem, ut probatum est, per malitiam desinunt esse homines: ergo necesse est malos esse supra homines vel infra. Cum autem sola probitas vehat hominem supra humanam naturam, scilicet ad naturam deorum, sequitur quod malitia dejiciat malos infra naturam humanam, scilicet ad naturam bestialitatis. Avaritia fervet alienarum opum et cetera. Hic philosophia ostendit qualiter homines per diversa vitia transformantur in diversas bestias, dicens: aliquis homo fervet avaritia, scilicet violentus ereptor, idest ablator vel raptor alienarum opum: talem dixeris similem lupi. Sed homo ferox et inquietus qui exercet linguam litigiis, talis comparabilis est cani. Homo occultus insidiatur qui gaudet subripuisse aliena fraudibus, talis exaequetur, idest comparetur vulpeculis: sed homo intemperans, idest intemperatus, scilicet irae, fremit, talis credatur gestare animam leonis: sed homo pavidus et fugax qui formidat habeatur similis cervis, homo autem segnis et stupidus ille torpet, idest tardus est, et talis vivit asinum, idest asinine. Homo autem levis et inconstans qui permutat studia sua, idest opera, nihil differt ab avibus: sed homo quando immergitur foedis et immundis libidinibus, ille detinetur voluptate sordidae suis, idest comparatur suibus: et sic de ceteris vitiis, contingit loqui: unde concludit philosophia, dicens: ita fit ut qui deserta probitate desierit esse homo, cum non possit transire in conditionem divinam vertatur in belluam, idest in bestiam. Notandum, quod in nobis est duplex virtus cognoscitiva; scilicet intellectus et sensus. Intellectus est quid divinum in nobis, per quem ad superiora ascendimus et Deo similes sumus. Sensus autem inquantum non obedit rationi, est quid brutale in nobis, per quem infra naturam humanam redigimur, et bestiis similes efficimur. Ideo dicit Boetius in tractatu de summo bono: vae vobis hominibus qui de numero bestiarum estis computati, divinum quod in vobis est non cognoscentes, per quod ad superiora ascenditis et Deo similes estis. Divinum autem in homine vocat intellectum.
[88935] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 6 Vela Nericii ducis et cetera. Istud est metrum tertium hujus quarti libri; quod dicitur glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante: in quo philosophia ostendit transformationem hominum in bestias per quamdam fabulam. Secundo ostendit transformationem mentis per vitia esse pejorem transformatione corporis, ibi, o levem. Fabula quam intendit est de transformatione sociorum Ulyxis: et est talis. Ulyxes post bellum Trojanum, cum redeundo ad propria diu errasset in mari, pervenit in quamdam insulam quam inhabitabat quaedam dea nomine Circe, filia solis, quae per gramina et potiones consuevit hospites suos mutare in diversas bestias: quae etiam socios Ulyxis qui ad ipsam pervenerant per suas potiones mutavit: sed Mercurius dedit Ulyxi album florem per quem mutavit transformationem et potionem veneficam. Quamvis autem socii sui essent mutati in bestias quantum ad figuram corporis, tamen remansit in eis mens integra exclusa omni bestiali saevitia. Unde dicitur in litera: Eurus ventus talis, appulit vela ducis Neritii, idest Ulyxis qui denominatur Neritius a loco vel a regione de qua oriundus erat: et appulit vagas rates, idest naves pelago, idest mari cuidam insulae, qua, idest in qua insula residens pulchra dea Circe, edita, idest genita ex semine solis, illa miscet novis hospitibus, idest sociis Ulyxis pocula tacta carmine, idest incantatione: quos scilicet hospites, ut, idest postquam manus Circae herbipotens, idest potens herbarum, vertit, idest mutavit socios Ulyxis in varios modos, idest in varias figuras bestiarum, hunc idest unum illorum tegit facies apri: ille, idest alius Marmaricus leo, idest Africanus, leo factus crescit dente et unguibus. Hic, idest alius nuper lupis additus, idest conjunctus dum parat flere propter suam transformationem, ipse ululat. Ille, idest alius obambulat, idest circuit tecta, idest domus, mitis ut Indica tigris, idest Indiae. Sed licet numen, idest deitas, Arcadis, idest Mercurii qui colitur in Arcadia, qui dicitur ales, eo quod fingitur habere alas in pedibus ad designandum velocitatem sui motus: ille Mercurius miserans ducem, idest Ulyxem obsitum, idest circumdatum variis malis, ipse solverit, idest liberaverit, eum a peste hospitis, scilicet Circe, tamen remiges, idest socii Ulyxis, jam traxerant, idest biberant mala pocula ore, et jam sues effecti, verterant, idest mutaverant pabula cerealia, idest nutrimenta panis, qui panis est cibus hominum, glande, idest in glandes qui est cibus suis: et nihil manet integrum, scilicet de figura humana ipsis perditis, idest mutatis voce et corpore: sola autem mens stabilis manens gemit supra monstra, idest supra transformationem corporis quam patitur. Notandum, quod transformatio hominis in bestiam remanente anima rationali non est possibilis secundum rem: quia si esset possibilis, vel esset possibilis secundum transmutationem substantialem vel accidentalem. Non secundum substantialem, quia per talem introducitur nova forma substantialis, et sic duae formae substantiales specificae differentes, ut forma lupi et hominis simul informarent idem corpus, quod falsum est: nec est possibilis secundum accidentia propria quae disponant materiam ad determinatam formam, quia impossibile est materiam secundum unam et eamdem dispositionem proportionari diversis formis. Unde omnino est impossibile animam intellectivam uniri materiae dispositae ad formam lupi; ergo transmutatio de qua hic loquitur, si est possibilis, erit solum secundum accidentia individui provenientia ab exterioribus caussis, quemadmodum videtur contigisse de rege Nabuchodonosor: de quo legitur in Daniele, quod ex hominibus ejectus est et foenum comedit ut bos, et rore caeli corpus ejus infectum est, donec capilli ejus crescerent in similitudinem aquilarum, et ungues ejus quasi ungues avium. Et quia transmutatio secundum talia accidentia deviat ab expressa repraesentatione speciei humanae propter deformitatem figurae, ideo ut sic potest dici transmutationem esse factam in bestiam anima remanente. Alii dicunt quod hujusmodi transmutatio non sit possibilis secundum rem, sed secundum quamdam apparitionem phantasticam: unde non videtur rationabile quod Nabuchodonosor transtulerit se ad jumenta comedens foenum, nisi quod quadam insania et apparitione phantastica agitatus seipsum reputabat jumentum aut bestiam, propter quod a consortio hominum ejectus cum feris habitabat. O levem nimium et cetera. Hic ostendit transformationem mentis per vitia esse deteriorem transformatione corporis, eo quod mens nobilior est tanto corpore: et dicit: ego dico manum Circe, idest potestatem esse nimium levem, idest imbecillem: nec dico gramina ejus esse potentia; quae licet valeant vertere membra, scilicet corporis, non tamen valent vertere corda, quia intus est vigor hominum conditus, idest absconditus, arce abdita, idest in mente abscondita: sed haec dira venena in vitia potentius detrahunt hominem sibi: quae venena sive vitia penitus meant, idest pertranseunt, et non nocentia corpori saeviunt, idest saevire faciunt hominem vulnere mentis. Notandum, quod quia anima nobilior et excellentior est corpore, transmutatio facta in anima de virtutibus ad vitia stante corpore humano, ipsa est deterior quam facta transmutatione corporis humani in speciem bestiae anima remanente intransmutata; quia anima intransmutata, dato quod corpus transmutetur, adhuc homo dicitur homo ratione animae; sed remanente corpore humano et anima transmutata, jam homo non dicitur homo nisi aequivoce; ergo transmutatio animae, pejor est transmutatione corporis anima remanente intransmutata.
[88936] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 7 Tum ego, fateor inquam et cetera. Ista est quarta prosa hujus quarti libri; in qua principaliter tria probat. Primo probat malos esse miseriores qui cupita perficiunt quam si ea non perficerent. Secundo probat malos esse miseriores si sint impuniti quam si sint puniti. Tertio ostendit illos esse miseriores qui faciunt injuriam quam illi qui patiuntur. Secunda, ibi, nam hoc quoque. Tertia, ibi, nam ne illud. Primo Boetius consentiens praedictis facit quoddam votum, et philosophia sibi respondet. Secundo philosophia prosequitur principale intentum, ibi, etenim. Primo dicit: tum ego Boetius finito carmine, inquam, idest dixi: ego fateor, idest concedo verum esse quod dictum est; nec injuria, idest non injuste video dici vitiosos mutari in belluas, idest bestias, qualitate, idest vitio animorum, tametsi (pro quamvis) servent speciem humani corporis. Tunc Boetius faciens votum, dicit: sed eis quorum mens atrox, idest crudelis saevit pernicie bonorum, idipsum noluissem eis licere, scilicet ut saeviant mali in bonos. Respondet philosophia: nec licet inquit, uti monstrabitur convenienti loco: tamen si idipsum quod creditur eis licere, hoc auferatur a malis, relevatur poena sceleratorum hominum ex magna parte. Notandum: licet credatur malis licere quod saeviant contra bonos, non tamen in rei veritate licet; quia in sexta prosa hujus quarti libri ostendit philosophia, quod nihil licet malis contra bonos, nisi quantum permittitur ex ordinatione divinae providentiae ad utilitatem bonorum. Etenim quod incredibile et cetera. Hic philosophia prosequitur principale intentum, probando quod improbi sunt miseriores qui cupita perficiunt quam qui perficere non possint. Secundo ostendit quod in hac vita nihil est diuturnum in comparatione ad vitam aeternam. Tertio ponit admirationem Boetii super quodam. Secunda, ibi, neque enim. Tertia, ibi, tum ego. Primo dicit: necesse est malos esse, infeliciores, idest miseriores cum perfecerint cupita, quam si non possint implere: quod forte videatur cuiquam, idest alicui incredibile: cujus probatio est. Nam si miserum est voluisse prava, miserius est potuisse, sine quo, scilicet posse, langueret, idest deficeret effectus miseriae voluntatis. Itaque cum singulis tribus, scilicet voluntati potentiae et effectui sit sua miseria, necesse est ut illi urgeantur triplici infortunio, idest malo, quos videas scelus velle, scelus posse, scelus perficere. Dicit Boetius: accedo inquam, idest consentio: sed ego vehementes exopto, ut mali deserti possibilitate patrandi sceleris cito careant hoc infortunio. Et dicit philosophia: carebunt, inquit, ocyus, idest citius quam tu forsitan velis, idest velle doleas, vel quam illi aestiment sese, idest seipsos carituros. Notandum, quod philosophia dicit, quod posse malum sit pejus quam velle malum: hoc videtur falsum, quia posse peccare non est malum, sed velle peccare. Unde secundum Senecam, omne peccatum in actione est, et omnis actio est voluntaria; ergo omne peccatum est voluntarium. Pro tanto etiam dicit Augustinus: tolle voluntatem, et Infernus non erit. Ergo pejus est velle malum quam posse malum, cujus contrarium hic dicit: ad hoc dicendum, quod si posse et velle secundum se et absolute considerentur, tunc pejus est velle malum quam posse malum. Si autem accipitur posse ut sequens malam voluntatem et subserviens eidem, ut voluntas mala perficiatur in exteriori opere, sic pejus est posse quam velle, quia sine tali posse langueret voluntatis effectus, idest non perficeretur opus ejus extra. Sicut autem dicto modo pejus est posse malum, quam velle, sic pejus est perficere malum quam posse: ita quod unumquodque istorum trium, velle posse, perficere, aliquid mali addit supra praecedens. Neque enim est aliquid et cetera. Hic philosophia, quia Boetius optavit malos citius carere potentia patrandi sceleris, probat quod in hac vita nihil est diuturnum vel durativum, in comparatione ad perpetuam vitam; dicens: neque enim est aliquid serum, idest tardum vel durabile, in tam brevibus metis, idest terminis praesentis vitae, quod immortalis animus putet per longum tempus expectare, idest manere. Quorum malorum magna spes quam habent de longanimitate vitae et excelsa machina, idest magna potentia facinorum saepe destruitur fine, idest morte, fine inquam insperato et repentino. Quod scilicet finiri morte, statuit ipsis malis modum, idest terminum suae miseriae: quod probat per hoc. Nam si nequitia facit miseros, utique ex dictis necesse est ut diuturnior nequam sit miserior. Quos malos judicarem infelicissimos, si non extrema mors eorum malitiam finiret. Si enim conclusimus vera de infortunio pravitatis, quod infortunium, idest malum tanto est majus quanto est diuturnius, liquet miseriam eorum esse infinitam, quam constat esse aeternam. Esset autem miseria malorum aeterna si morte non finiretur. Notandum, quod de oppositis opposito modo judicandum est, cum oppositorum oppositae sint causae. Sicut ergo in bonis illud quod est diuturnius est melius, sic in malis quod diuturnius est pejus. Cum igitur malitia facit miseros malos, infinita esset eorum miseria si perpetuo perdurarent in vita; sed quia mors terminat eorum malitiam, ideo eorum miseriam et infelicitatem diminuit. Tum ego et cetera. Hic philosophia ponit admirationem Boetii super deductione philosophiae, dicens: o philosophia, mira est illatio tua et concessu, idest ad concedendum difficilis, qua probatur miseriam malorum diminui per mortem, sed cognosco eam nimium convenire his quae concessa sunt prius. Dicit philosophia: recte inquam aestimas, scilicet quod praedictae illationi difficile creditur: sed qui durum, idest difficile putat accedere conclusioni ipsam concedendo, aequum est ut ipse demonstret aliquid falsum praecessisse in praemissis, vel ostendat collationem propositionum necessariae conclusionis non esse efficacem; alioquin concessis praecedentibus nihil est quod causetur, idest conqueratur de illatione. Unde necessarium est eam concedere, quantumcumque videatur durum. Notandum, quod si non consentitur conclusioni, hoc est vel propter peccatum in materia, vel propter peccatum in forma. Propter peccatum in materia, ut si aliqua praemissarum sit falsa: propter peccatum in forma, ut si non sit debita connexio propositionum respectu conclusionis, incidente aliqua fallacia. Si autem nihil istorum accidit, necessario sequitur conclusio ex praemissis. Nam hoc quoque quod dicam et cetera. Hic philosophia probat malos esse miseriores si non puniantur, quam si puniantur. Secundo solvit quoddam dubium. Tertio ponit quemdam epilogum praedictorum. Secunda, ibi, sed quaeso. Tertia ibi, id vero hactenus. Primo praemittit conclusionem quam probare intendit, excludendo quosdam modos probationis quibus conclusio probari posset. Secundo ponit alium modum probationis ab istis, ibi, et illa. Primo dicit: hoc quoque quod dicam, non minus videatur mirum; sed aeque necessarium videatur concludi ex his quae sumpta sunt. Et quaerit Boetius: quid nam est hoc? Dicit philosophia: ego dico improbos esse feliciores luentes supplicia, quam si nulla poena justitiae eos coerceat, idest puniat: sed ego non molior, idest non intendo nunc quod alicui veniat in mentem pravos mores, idest homines prave morigeratos corrigi ultione, idest poena et terrore supplicii ipsos deduci ad rectum; et non intendo ceteris hominibus poenam malorum esse exemplum fugiendi culpanda, idest mala. Sed praeter istas duas causas est alia a praedictis qua arbitror improbos esse feliciores punitos tametsi (pro quamvis), nulla ratio correctionis et nullus respectus ad exemplum habeatur. Et quaerit Boetius: quis erit praeter hos alius modus? Nota, quod duae sunt causae propter quas videtur melius malos esse punitos quam impunitos. Una quia per poenas mali corriguntur, et resipiscunt a malo. Secunda causa quia alii timore poenae malorum declinant a malo, et sic poena malorum est exemplum aliis fugiendi malum. Licet iste duae causae sint verae, tamen philosophia de eis non intendit, sed vult assignare aliam causam praeter istas. Et illa, bonos et cetera. Hic philosophia ponit alium modum praeter praedictos, probando malos impunitos esse miseriores quam punitos. Secundo declarat quoddam assumptum in probatione, ibi, sed puniri. Primo resumit quod supra probatum est tertia prosa, dicens: nonne concessimus bonos esse felices, malos vero miseros? Dicit Boetius: ita est inquam. Et philosophia: si miseriae alicujus addatur aliquod bonum, non ne ipse est felicior eo cujus miseria est pura et solitaria sine admixtione alicujus boni? Dicit Boetius: sic inquam videtur. Ulterius quaerit philosophia: si eidem misero qui cunctis careat bonis aliud malum fuerit annexum, nonne censendus est infelicior eo cujus infortunium, idest malum relevatur, idest temperatur participatione boni? Dicit Boetius: quidni inquam, idest quare non? Igitur, dicit philosophia, improbi, idest mali cum puniuntur habent aliquid boni annexum, scilicet poenam, quae ratione justitiae bona est: et cum iidem improbi carent supplicio, idest poena, inest eis aliquid alterius mali, scilicet ipsa impunitas, quam merito, idest jure iniquitatis confessus es esse malam. Dicit Boetius: negare non possum. Igitur concludit philosophia quod improbi multo sunt infeliciores donati, idest additi injusta impunitate, idest mala impunitate, quam puniti justa ultione, idest poena. Notandum, quod ratio quam philosophia intendit, est ista. Cujuscumque hominis malitiae additur aliquid boni, ipse felicior est eo cujus malitiae nihil boni additur: sed cum malus homo punitur, suae malitiae additur aliquid boni, scilicet poena, quae ratione justitiae bona est: cum autem non punitur, ejus malitiae additur aliquid malum, scilicet impunitas quae mala est: ergo malus punitus felicior est malo impunito. Sed puniri et cetera. Hic philosophia declarat quoddam assumptum in probatione, scilicet quod poena malorum sit bona, et quod impunitas sit mala, dicens: manifestum est quod puniri improbos est justum, et iniquos elabi, idest evadere impunitos est iniquum, idest injustum. Dicit Boetius: quis neget illud? Subjungit philosophia: numquid illud aliquis negabit, omne quod est justum esse bonum, et contra, idest per contrarium quod injustum est liquet, idest manifestum est, ipsum esse malum? Ego Boetius dixi: ista jam dicta consequentia sunt eis quae paulo ante conclusa sunt. Notandum, quod philosophia innuit duplicem rationem. Prima talis est: poena malorum est justa: sed justum est bonum, ergo poena malorum est bona. Secunda ratio est: impunitas malorum est injusta: sed injustum est malum: ergo impunitas malorum est mala. Sed quaeso, inquam et cetera. Hic Boetius solvit dubium. Quaerit enim Boetius: philosophia, quaeso te inquam, numquid nulla animarum supplicia post mortem? Quorum malorum alia ego puto exerceri, idest puniri poenale acerbitate sicut mala damnatorum, alia vero puniri purgatoria clementia, idest igne Purgatorio. Sed disserere, idest disputare de his poenis quae debentur animabus post mortem nunc non est consilium. Notandum, quod peccatum quandoque est tale quod per ipsum habituatur voluntas ad malum, cujusmodi est mortale peccatum: peccantes ergo mortaliter et in tali peccato decedentes puniuntur aeterna poena post mortem. Nam secundum beatum Gregorium, ad magnam justitiam judicantis Dei pertinet ut nunquam careant supplicio qui nunquam carere volunt peccato. Quando autem peccatum est tale quod constat cum voluntate habituata ad bonum, sicut est peccatum veniale: tale non punitur aeternaliter post mortem: sed quia ad justitiam Dei pertinet ut nullum peccatum maneat impunitum, ideo oportet ut homo puniatur ad tempus pro peccato veniali. Et quia per talem poenam anima purgatur ad receptionem pleni praemii, ideo illa poena dicitur poena purgatoria. Id vero et cetera. Hic philosophia ponit quemdam epilogum supradictorum. Secundo ostendit Boetius opinionem vulgi esse contrariam opinioni philosophiae, ibi, tum ego. Primo dicit: id egimus, idest pertractavimus hactenus, idest hucusque, ut potestas malorum quae tibi videbatur indignissima, nullam eam esse cognosceres, sicut ostendimus in secunda prosa, et illos malos quos tu querebare impunitos, tu nunquam videres carere suppliciis suae improbitatis: sicut ostensum est tertia prosa. Et nos etiam egimus ut licentiam saeviendi contra bonos quam tu cito precabaris finiri, disceres eam non esse longam, et infeliciorem esse potentiam ad malum si esset diuturnior, et infelicissimam esse si esset aeterna: sicut in ista prosa ostensum est. Post haec probatum est, eadem prosa, improbos esse miseriores, dimissos, idest relictos injusta impunitate: quam punitos justa ultione. Cui consequens est, cum creduntur esse impuniti urgeantur gravibus suppliciis. Notandum circa praedicta: cum dicitur illum esse miseriorem qui peccat impune quam qui punitur pro peccato, hoc est intelligendum de miseria praesentis vitae utrobique, ut sit conformis comparatio. Accipiendo enim miseriam praesentis vitae ex una parte, et ex alia parte miseriam quae est post mortem, esset difformis comparatio et extra propositum, quia hic non loquitur de miseria quae est post mortem. Tum ego et cetera. Hic Boetius ostendit opinionem vulgi esse contrariam opinioni philosophiae. Secundo ostendit philosophia non esse consentiendum opinioni vulgari. Secunda, ibi, quid igitur. Primo dicit: o philosophia, cum ego considero tuas rationes, idest inquisitiones, puto nil verius dici, supple, illis. Sed si revertar ad judicia hominum vulgarium, supple, aliter videtur: quis enim est ille cui haec, supple, dicta tua, non modo; idest non tantum, videantur credenda, sed etiam non audienda? Dicit philosophia: ita est quod vulgares nequeunt oculos rationis et intellectus, assuetos, idest assuefactos, tenebris passionum attollere, idest erigere ad lucem perspicuae veritatis, supple, ut verum videant judicio rectae rationis: et sunt similes avibus, scilicet noctuis et bubonibus quarum intuitum, idest visum nox illuminat, et dies caecat. Dum enim vulgares non intuentur ordinem rerum qui habet se ad modum lucis, sed intuentur suos affectus, idest desideria quae habent se ad modum tenebrarum, ipsi putant felicem esse impunitatem scelerum, idest malorum, vel licentiam, supple, saeviendi contra bonos: quod tamen non est. Vide autem quid sanciat, idest statuat aeterna lex, idest divina providentia. Si conformaveris animum tuum melioribus, idest virtutibus, nihil est tibi opus judice exteriori deferente praemium, quia tu te ipse addidisti excellentioribus, et per consequens factus es Deus. Si autem studium deflexeris ad pejora, idest ad vitia, ne (pro non) quaesieris extra ultorem, idest vindicem, quia tute ipse detrusisti in deteriora, et per consequens factus es bellua. Hoc declarat in simili. Veluti si respicias humum et caelum vicibus, idest vicissim, nunc caelum nunc terram, cunctis, supple, judiciis extra cessantibus, ipsa sola ratione cernendi videaris nunc interesse coeno, idest terrae, nunc syderibus, idest caelo: supple, eodem modo, cunctis extra cessantibus ipsa sola ratione operandi bene vel male assequeris praemium vel supplicium divina justitia hoc ordinante: sed vulgus ista non respicit propter praedictam causam. Nota, quod quia natura visus requirit medium illuminatum, ideo secundum communem naturam visus noctuae et bubones melius deberent videre in die quam in nocte: cujus tamen contrarium accidit eis, vel propter debilitatem naturalem visus, sicut in noctuis, de quibus dicit Isidorus quod ortu splendore solis visus noctuae hebetatur: vel propter consuetudinem ad tenebras, sicut creditur esse de bubone. Cum enim bubo habeat alias aves sibi inimicas, ideo de die in cavernis latitat, et aliis avibus quiescentibus propter necessitatem victus de nocte volat. Notandum, quod dicit: vide quid aeterna lex sanciat. Dicit beatus Augustinus in libro de libero arbitrio: lex aeterna est qua justum est ut omnia sint ordinata: et ideo secundum ordinem ejus, numquam justus destituitur praemiis nec malus suppliciis. Quid igitur? His ne accedamus et cetera. Hic ostendit philosophia non esse consentiendum opinioni vulgari, dicens: o Boeti, quid igitur dicis? Numquid debemus accedere per consensum his vulgaribus quos monstravimus similes esse bestiis? Quasi dicat: non. Et hoc manifestat per exemplum, dicens: quid dicis? Siquis homo amisso penitus visu, oblivisceretur etiam seipsum habuisse visum et arbitraretur nihil deesse sibi ad perfectionem humanam, numquid homines videntes, idest judicantes eadem cum caeco, putaremus esse caecos? Quasi dicat, immo. Supple: similiter si vulgares dicerent se recte judicare, et se non esse belluas, adhuc non esset eis consentiendum. Notandum, quod vulgares et imperiti judicant tamquam longe distantes a veritate, quia judicant secundum concupiscentiam, non secundum rei veritatem, propter quod non est standum eorum judicio. Unde Seneca in libro de remediis fortuitorum, dicit: male opinantur homines de te, sed mali: moverer autem si sapientes hoc loquerentur: nunc autem malis displicere est laudari. Male de te loquuntur: moverer si hoc judicio facerent; nunc autem morbo ignorantiae faciunt; male de te loquuntur quia bene nesciunt loqui. Nam ne illud quidem acquiescent et cetera. Hic philosophia probat illos esse miseros qui faciunt injuriam quam qui patiuntur. Secundo ex hoc concludit quod injuria non est ipsius patientis sed inferentis. Tertio invehitur contra oratores. Secunda, ibi, hac igitur. Tertia, ibi, atqui nunc. Primo dicit: numquid vulgares non acquiescent, idest credent, illud quod nititur aeque validis firmamentis rationum, scilicet infeliciores esse eos qui faciunt injuriam quam qui patiantur. Dicit Boetius: vellem audire has ipsas rationes. Tunc philosophia intendit duos syllogismos ad probandum intentum: quorum primus est. Omnis improbus est miser: sed omnis dignus supplicio est improbus; ergo omnis dignus supplicio est miser; et per consequens quanto dignior est supplicio, tanto est miserior. Secundus syllogismus est: quanto aliquis est dignior supplicio, tanto est miserior: sed faciens injuriam dignior est supplicio quam patiens; ergo faciens injuriam miserior est quam injuriam patiens. Primo innuit primum syllogismum, dicens: numquid negas omnem improbum esse dignum supplicio? Boetius dicit: minime nego: et multipliciter liquet eos esse infelices qui sunt improbi. Ita est, dicit Boetius. Igitur, dicit philosophia, qui digni sunt supplicio non dubitas eos esse miseros. Dicit Boetius: convenit inquam, supple, praedictis. Tunc innuit secundum syllogismum per modum interrogationis, dicens: o Boeti, si tu resideres cognitor, idest judex causarum, cui putares inferendum supplicium? Vel ei qui fecisset injuriam, vel ei qui pertulisset injuriam. Dicit Boetius: non ambigo, idest non dubito, quin ego satisfacerem perpesso injuriam, dolore, idest cum supplicio facientis injuriam. Igitur, dicit philosophia, illator injuriae videretur tibi esse miserior quam acceptor injuriae. Dicit Boetius: consequitur inquam, supple, praedicta. Notandum, quod ad eamdem conclusionem sic posset argui. Quicumque operatur malum ex proposito magis peccat et miserior est quam ipsum sustinens sine proposito et voluntate: sed inferens injuriam peccat ex proposito et ex voluntate, sustinens autem sustinet contra voluntatem; ergo inferens injuriam pejor est et miserior patiente injuriam. Hac igitur aliisque de causis et cetera. Hic philosophia concludit ex dictis, quod quaelibet injuria non est miseria patientis, sed inferentis, dicens: hac igitur de causa, quia inferens injuriam miserior est patiente, et ex aliis causis ea radice, idest fundamento nitentibus, hoc scilicet fundamento, quod turpitudo facit homines miseros suapte natura, idest sua propria natura: ex hoc apparet injuriam cuilibet illatam non esse miseriam accipientis, idest patientis eam, sed inferentis. Notandum, quod ex litera sic potest argui. Turpitudo propria natura sua facit hominem miserum; sed turpitudo est in inferente injuriam et non in patiente; ergo inferens injuriam est turpis et miser; et per consequens injuria non est miseria patientis, sed eam inferentis. Atqui nunc ait et cetera. Hic philosophia invehitur contra oratores. Secundo concludit ex dictis, quod odium non habet locum apud sapientes, ibi, quo fit. Primo invehitur contra oratores qui inducunt judices ad miserandum patienti injuriam, cum tamen potius miserandum sit facienti injuriam: et oratores, idest causidici, quorum officium est persuadere judici, isti faciunt nunc contrarium, quia ipsi conantur excitare miserationem judicum pro eis qui perpessi sunt grave et acerbum quid, cum magis justior miseratio debeatur admittentibus, idest facientibus malum: quos injuriantes oportebat duci ad judicium, velut aegros ad medicum, non ab iratis accusatoribus, sed a propitiis et miserantibus, ut resecarent morbos culpae supplicio, idest poena. Quo, supple, ordine pacto si homines moverentur misericordia erga facientes injuriam, opera, idest diligentia, defensorum, idest defendere volentium ipsos, illa tota frigeret, idest cessaret. Vel si mallet prodesse hominibus injuriantibus, tunc defensio eorum verteretur in habitum accusationis, ita quod ille qui fuit defensor fieret accusator. Ipsi quoque improbi, si esset eis fas aspicere virtutem relictam aliqua rimula, idest cognitione, ipsi viderent se deposituros sordes vitiorum cruciatibus poenarum compensatione, idest causa adipiscendae probitatis. Nec ipsi dicerent, idest reputarent cruciatus; sed ipsi repudiarent, idest spernerent operam, idest diligentiam defensorum, et se totos permitterent accusatoribus et judicibus. Nota, quod misericordia et miseratio est virtus, secundum quam aliquis compatitur alienae miseriae. Cui ergo inest major miseria, ei debetur major misericordia. Sed declaratum est majorem esse miseriam inferentis injuriam quam patientis; ergo ad miserandum eis maxime debent induci judices. Cujus contrarium faciunt oratores, quia inducunt judices ad miserandum patientibus injuriam. Notandum, quod facientes injuriam accusandi sunt non ex ira, sed ex compassione et misericordia, ut poenali remedio morbus culpae eorum auferatur. Sicut enim aegris non est insultandum, sed potius condolendum, sic et istis, qui morbo vitiorum affecti sunt: et potius sunt accusandi quam defendendi, ut poenali acerbitate eorum malitia minuatur. Etiam si mali perpenderent sordes vitiorum et dignitates virtutum, non reputarent cruciatus, sed se accusatoribus et judicibus voluntarie offerrent puniendos. Quo fit et cetera. Hic philosophia ex dictis concludit quod odium non habet locum apud sapientes: et dicit: quo fit, idest ex dictis sequitur ut apud sapientes nullus locus relinquatur odio. Nam quis oderit bonos nisi stultissimus? Malos vero odisse caret ratione, idest est irrationabile: nam sicut languor est morbus corporum, ita vitiositas est morbus animorum. Cum ergo aegros corpore minime judicemus dignos odio, sed potius miseratione, multo magis non insequendi sunt odio, sed potius miserandi, quorum mentes urget improbitas, idest malitia, existens atrocior, idest crudelior omni languore corporali. Nota, quod sapientes non debent odire malos: quia dicit Seneca ad Lucillum: hunc affectum sapientes habeant adversus malos quem habet medicus adversus aegros suos, qui eos non odio, sed remedio studet contrectare; qui nec reliquias aegrorum nec effusa dedignatur intueri.
[88937] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 8 Quid tantos juvat excitare motus et cetera. Hic incipit quartum metrum hujus quarti libri, quod dicitur phaleucium ab inventore. Secundum dicitur pentametrum sive elegiacum. In quo philosophia exclamat contra homines qui bellicis motibus ex odio semetipsos ad mortem deducunt, dicens: quid juvat, idest quae utilitas est excitare tantos motus, scilicet odii, et quid juvat sollicitare, idest sollicite exquirere fatum, idest mortem propria manu? Quasi dicat: nulla est utilitas. Est autem ratio haec: quia si mortem petitis, idest desideratis, sive vestram sive aliorum, propinquat sponte sua, nec remoratur, idest retardat, volucres, idest veloces equos. Mirandum est etiam quod homines quos leo, serpens, tigris, ursus, aper, dente petunt, idest invadunt, quod iidem homines petunt, idest invadunt se ense, ut se mutuo interficiant. Et quaerit philosophia: numquid homines movent injustas acies et fera bella et volunt perire alternis telis, idest mutuis sagittis, ideo quia mores eorum distant et dissident, idest discordant? Certe ista ratio saevitiae non est satis justa. Vis ergo referre, idest reportare aptam vicem, idest vicissitudinem meritis tam boni quam mali? Dilige bonos et miseresce malis. Notandum, quod dicit mortem non retardare suos equos. Per equos mortis intelliguntur partiales dispositiones periodi per quas homo ad mortem tendit. Quilibet enim homo habet certam et determinatam periodum suae vitae, eo quod formae omnium rerum sunt in terminis, idest in corporibus caelestibus virtualiter, ut patet in secundo de generatione. Notandum, quod philosophia hic non excludit licentiam gerendi justum bellum, sed injustum; quia dicit, injustas acies: bellum enim justum conceditur; et ideo geritur ut aliquis nitens contra justitiam, ad justitiam reducatur.
[88938] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 9 Hic ego, video et cetera. Ista est quinta prosa hujus quarti libri. Quia Boetius prius conquerebatur bonis mala et malis bona contingere, propter quod etiam reputabat istarum fortunarum vices non ex ordine divinae providentiae, sed ex casu provenire; ideo philosophia super hoc consolatur Boetium, assignando causas quare bonis mala et malis bona contingant. Et primo Boetius exprimit suum dolorem in hoc quod vices fortunarum videntur confuse et inordinate disponi. Secundo assignat philosophia causam hujus apparentiae. Tertio ipsum consolatur assignando causas praedictorum. Secunda, ibi, nec mirum. Tertia, ibi, ita est, inquit. Primo Boetius praemittit quaedam. Secundo exprimit causam sui doloris, ibi, cum praesertim. Primo dicit: ego video hinc idest ex dictis, quae felicitas sit constituta in meritis proborum, scilicet deos fieri, et quae sit miseria constituta in meritis improborum, scilicet transformari in belluas: sed ego perpendo, idest judico, non nihil, idest aliquid boni vel mali esse in hac forma populari, idest in prosperitate fortuita: quod probat. Neque enim quisquam sapientium malit, idest magis vult esse exul, inops ignominiosus, idest infamis, potius quam pollens opibus quam reverendus honore, validus potentia et in sua urbe permanens florere. Sicut enim per hujusmodi bona fortunae officium sapientiae, idest sapientis tractatur clarius et testatius, idest cum majori testimonio, quia talibus plus creditur cum beatitudo regentium transfunditur, idest dilatatur in populos contingentes, idest vicinos. Notandum, quod in bonis fortuitis est aliquid boni, quia per ipsa sapiens expeditius tractat officium gubernandi subditos. Qui enim divitiis potentia et fama praecellunt alios, aliis aptiores sunt ad regendam rempublicam, quia aptiores sunt ad subveniendum oppressis, et ad deprimendum malos, ad protegendum bonos, ad expugnandum inimicos: et ita sapienti qui tractat negotium reipublicae necessaria est potentia et divitiarum abundantia. Sed sapienti qui vacat contemplationi divitiae sunt onerosae, quia nimiam inde gerit sollicitudinem. Cum praesertim carcer et cetera. Hic Boetius exprimit causam sui doloris et admirationis, dicens: cum carcer et cetera tormenta legalium poenarum, potius debeantur perniciosis, idest malis civibus propter quos constituta sunt, ego vehementer admiror, cur haec tormenta viceversa, idest contrario modo mutentur, ita ut supplicia scelerum, idest malorum, premant bonos, et mali rapiant praemia virtutum, idest virtuosorum: et ego desidero, o philosophia, scire ex te quae videatur esse ratio, idest causa tam injustae confusionis: minus enim mirarer si crederem omnia misceri fortuitis casibus. Nunc autem Deus rector omnium exaggerat, idest augmentat stuporem meum; qui Deus cum saepe bonis jucunda malis aspera tribuat, et contra, idest per contrarium bonis dura tribuat malis optata concedat; nisi deprehendatur, idest cognoscatur causa hujus, quid est hoc quod videatur differre a fortuitis casibus? Quasi dicat: nihil. Notandum, quod tormenta legalia, sicut carcer, membrorum mutilatio, flagellatio et hujusmodi sunt inventa propter malos, et ista saepius videntur infligi bonis, malis evadentibus: super hoc admiratur Boetius, cum tamen Deus debeat punire malos et remunerare bonos: et nisi hujus ratio cognoscatur, quare hoc contingat, nihil est quin talia videantur contingere a casu et a fortuna, et non subjacere regimini providentiae divinae: quod absurdum est. Nec mirum, inquit et cetera. Hic philosophia assignat causam apparentiae talis confusionis, quia sic videtur esse propter ignorantiam causae: et dicit: nec mirum si quid credatur confusum et temerarium, scilicet casuale in istis inferioribus ignorata ratione ordinis, scilicet divinae providentiae. Sed quamvis tu ignores causam tantae dispositionis divinae tamquam bonus rector, scilicet Deus temperat mundum sua bonitate; ideo non dubites cuncta recte fieri. Notandum, quod mirum est cujus causa nescitur: pro tanto enim multi mirantur de eclypsi solis, quia causam ignorant. Et quia Boetius ignorabat causam hujus confusionis quare bonis mala et malis bona contingant; ideo hoc admirabatur; et causa admirationis ejus fuit ignorantia dispositionis divinae providentiae.
[88939] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 10 Si quis Arcturi sidera nescit et cetera. Istud est quintum metrum hujus quarti libri: quod dicitur Alcmanicum ab inventore, dactylicum a pede praedominante, tetrametrum, idest quatuor pedum hypercatalecticum, idest abundans in una syllaba: in quo metro philosophia declarat quomodo ea quorum causae non apparent videntur mira. Secundo ostendit quomodo cognita causa cessat admiratio, ibi, nemo miratur flamina. Primo ostendit quod propter latentiam causarum homines mirantur: et inducit de hoc duo exempla. Primum est de eo quod accidit in stellis juxta polum Septentrionalem, quia illae stellae ceteris stellis remotioribus tardius moventur, et tamen velocius oriuntur: qui autem ignorat causam hujus illi videtur hoc mirum: unde dicit: si quis nescit sidera Arcturi, idest majoris ursae, labi, idest volvi, propinqua summo cardine, idest cardini ponendo ablativum pro dativo causa metri, idest polo Septentrionali, ille stupebit, idest admirabitur, legem alti aetheris, idest firmamenti. Cur bootes, idest stella tarda, legat, idest pertranseat, plaustra, idest stellas plaustri, idest majoris ursae et mergat seras flammas aequore, loquens more poetico qui sequentes judicium vulgi, dicunt stellas tingi in mari quando occidunt. Et dicitur bootes mergere seras flammas, idest lumina sua tarda, quia nunquam ea mergit: et est modus loquendi, id quod nunquam fit tarde fit: cum tamen bootes explicet ortus nimis celeres, eo quod in principio noctis nobis statim apparet. Secundum exemplum est de eclypsi lunae, quam nescientes causam adeo aliqui admirantur, quod putant ejus eclypsim contingere per incantationem: et volentes auxiliari lunae et impedire ne audiat incantationem, concutiant omnia vasa aerea et sonora tempore eclypsis: unde dicit in litera: cornua plenae lunae palleant quia incipiente eclypsi luna incipit apparere corniculata, cornua infecta metis, idest terminis opacae noctis, idest umbrae terrae, et Phoebe, idest luna, confusa, idest privatione luminis, detegat, idest apparere faciat astra minora quae texerat, idest latere fecerat, fulgentiore, idest abundantia sui fulgoris. Tunc publicus error quo putatur luna incantari commovet gentes, et lassant, idest fatigant aera, idest vasa aerea vel Campanas crebris pulsibus. Notandum, quod Arcturus dicitur ab Arctos quod est ursa, quae est quoddam signum juxta polum Septentrionalem quod nos vulgariter plaustrum nominamus, et sic accipit beatus Gregorius super Job dicens: Arcturus septem stellis maxime lucet, semper movetur, et nunquam mergitur. Notandum, quod stellae circa polum Arcticum motae, sicut Arcturus, et aliae stellae, moventur tardius aliis stellis remotioribus a polo Arctico, quia minorem circulum suo motu describunt, et stellae remotiores majorem: unde cum stellae remotiores in aequali tempore pertranseant majorem circulum in quo stellae propinquiores minorem, quia ambo circumvolvuntur semel in die naturali, patet per definitionem velocitatis et tarditatis, quod stellae propinquiores polo tardius moventur et remotiores velocius. Illud enim movetur tarde quod in aequali tempore pertransit minus spatium, et illud movetur velociter quod in aequali parte pertransit majus spatium. Notandum, quod luna recipit lumen suum a sole; si ergo corpus opacum interponitur impediens ne lumen solis perveniat ad lunam, vel in toto vel in parte, necesse est lumen lunae deficere, vel in toto vel in parte, et hoc est lunam eclypsari. Nemo miratur flamina cori et cetera. Hic ostendit philosophia quod cognita causa cessat admiratio, dicens: nemo miratur flamina cori, talis venti, tundere, idest percutere, littus frementi fluctu, scilicet maris: et hoc dicit pro tanto, quia vento flante aqua maris cedit et ad littus resistens repercutitur: nec etiam aliquis miratur molem, idest magnitudinem nivis frigore duram, idest congelatam, solvier, idest solvi, et hic est paragoge, idest additio syllabae ad finem dictionis propter necessitatem metri; ergo ponitur solvier pro solvi, ferventi aestu Phoebi, idest solis: hic enim, idest in istis exemplis promptum est cernere causas, quare ventus impellit mare, quare sol liquefacit nivem; sed illic in prioribus exemplis latentes causae turbant pectora, supple, per admirationem, et mobile vulgus, stupet, idest miratur, subitis, idest de subitaneis eventibus, et super cuncta quae provehit, idest producit rara aetas, idest quae raro eveniunt: sed si vis cassare admirationem, nubilus error inscitiae, idest ignorantiae causarum cedat, idest recedat, et accedat notitia causarum: profecto, idest pro certo tunc cessent videri mira quae prius stante ignorantia videbantur mira. Notandum, quod sacerdotes in Aegypto propter admirari incoeperunt philosophari: videntes enim eclypses solis et lunae et ignorantes causas mirabantur, causas earum inquirentes: quibus inventis habuerunt scientiam earum eclypsium, eo quod scire est causam rei cognoscere: cognita ergo causa cognoscitur res, et per consequens cessat admiratio.
[88940] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 11 Ita est inquam et cetera. Hinc incipit sexta prosa hujus quarti; in qua prosa philosophia consolando Boetium assignat causas praedictorum quae videntur mira in divina gubernatione, propter ignorantiam causae. Et primo Boetius petit sibi explicari istas causas: et philosophia tangit difficultatem explicationis earum. Secundo promittit se velle assignare causas, et tertio eas assignat. Secunda, ibi, sed quoniam. Tertia, ibi. Omnium generatio. Primo Boetius concedit quod dictum est de admiratione hominum propter ignorantiam causarum, dicens: ita est inquam: tunc petit explicari causas admirationis eorum quae contingunt in divina providentia et dispositione, dicens: o philosophia, cum evolvere, idest elucidare causas latentium rerum, sit tui muneris, idest tuae gratiae, et explicare rationes velatas caligine, idest rationes obscuras et difficiles, quaeso ut hinc, idest de ista difficultate, discernas, idest judices et edisseras, idest disputes, quoniam hoc miraculum maxime me perturbat, scilicet quare malis bona et bonis mala eveniant. Et philosophia paulisper arridens Boetio inquit: ad rem maximam omnium quaesitu idest ad maximam quaestionem, vocas, idest incitas me, cui vix quicquam exhausti satis sit ei ad quam exhauriendam et solvendam vix aliquid sufficit. Talis namque est materia quam petis declarari, ut una dubitatione succisa, idest soluta, innumerabiles aliae succrescant, velut capita Hydrae, quorum uno ablato tria succrescebant: nec fuerit modus, idest terminus dubitationum, nisi quis eas coerceat vivacissimo igne, idest ardenti investigatione mentis. In hac enim materia quaeri solet de providentiae simplicitate, de serie fati, de repentinis casibus, de praedestinatione divina, de libertate arbitrii: quae omnia quantis oneris, idest difficultatis sint ad determinandum, tu ipse perpendis. Notandum, quod sapientis est scire omnia, ut constat ex proemio metaphysicae: et cum scire sit per causam, primo posteriorum, sapientis est evolvere causas rerum latentium; ideo dicit Boetius ad philosophiam: tui muneris est evolvere causas. Notandum, quod dicit philosophiam paulisper sibi arrisisse. Per hoc philosophia innuit morem et habitum sapientum, qui audita simplicitate imperitorum arrident eis, congratulando quod ipsi cum aviditate sapientiam quaerunt. Notandum: secundum fabulas Hydra fuit serpens in Lerna palude habens plura capita, quorum uno succiso tria excrescebant: quem cum Hercules cum sagittis interficere non posset, Graeco igne ipsum consumpsit. Sed quoniam haec et cetera. Hic philosophia promittit velle assignare causas, dicens: quoniam haec nosse te est quaedam portio, idest pars tuae medicinae, quamquam simus septi, idest conclusi angusto, idest brevi limite temporis, tamen aliquid delibare conabimur. Sed si te oblectant delectamenta, idest suavitates, musici carminis, idest metri, oportet quod differas paulisper, idest modicum hanc voluptatem, donec contexo, idest formabo rationes sibi nexas, idest conjunctas ordine. Dicit Boetius: ut libet inquam, idest uti tibi placet. Tunc ipsa philosophia orsa, idest incipiens loqui velut ab aliquo principio, ita disseruit, idest disputavit. Notandum, per hoc quod dicit. Nos septi angusto limite temporis, innuit philosophia praesentem materiam adeo esse difficilem quod totum tempus praesentis vitae quod breve est vix sufficit ad praedicta plenarie declaranda. Notandum, quod dicit philosophiam orsam fuisse ab alio principio, nam illa quae philosophia prius probavit deducuntur ex hoc principio quod Deus est perfectum bonum et ultimus finis omnium: quae autem nunc vult demonstrare deducuntur ex hoc principio quod Deus est principium effectuum omnium ut patebit. Omnium generatio rerum et cetera. Hic philosophia prosequitur intentum, volens assignare causas, quare bonis mala et malis bona contingant. Et primo declarat quaedam ad suam determinationem necessaria. Secundo ponit suam determinationem. Secunda, ibi, quae vero inquies. Primo philosophia determinat de providentia divina et de fato. Secundo ostendit quae sint ea quae fato disponuntur. Secunda, ibi, ea series. Primo ostendit quid nominetur divina providentia, et quid fatum. Secundo tangit differentiam inter ea, assignando definitiones utriusque. Tertio ponit diversas opiniones circa fatum. Quarto infert quamdam conclusionem circa fatum et providentiam. Secunda, ibi, quae licet diversa. Tertia, ibi, sive igitur. Quarta, ibi, quo fit. Primo dicit: generatio omnium rerum, cunctosque progressus naturarum mutabilium, et quicquid alio modo movetur, illud sortitur causas generationis, et mutationis, et ordinem generationis et mutationis, et formas quibus generatur vel movetur substantiales vel accidentales omnia ista sortitur ex divinae mentis stabilitate. Haec enim mens divina composita, idest stabilita in arce, idest in altitudinem suae simplicitatis, statuit rebus gerendis, idest fiendis multiplicem modum: qui modus cum conspicitur, idest consideratur in ipsa puritate divinae intelligentiae, idest secundum esse quod habet in intellectu divino, nominatur providentia; cum vero iste modus refertur ad ea quae movet et disponit, a veteribus, idest ab antiquis fatum appellatum est. Notandum, quod omnia a primo sunt mutabilia: aliqua moventur secundum substantiam ut generabilia et corruptibilia: quantum ad illa dicit: omnis generatio rerum. Alia autem sunt mutabilia secundum locum et non secundum substantiam, ut corpora caelestia: quantum ad illa dicit: cunctosque mutabilium naturarum progressus. Alia sunt mutabilia solum secundum operationem, scilicet secundum intelligere, non secundum substantiam nec secundum ubi proprie; sicut intelligentiae: quantum ad illas, dicit: et quicquid aliquo movetur modo. Aliter exponitur quod in rebus mutabilibus triplex est dispositio: una est qua transeunt de non esse ad esse per generationem: quantum ad hoc dicit: omnium generatio rerum. Aut res permanent in existentia per aliquod tempus, postquam generatae sunt: quantum ad illas dicit: cunctosque mutabilium naturarum progressus. Aut res procedunt de esse ad non esse per corruptionem: quantum ad illas dicit: et quidquid aliquo movetur modo. Notandum, quod quidam dicunt, fatum esse quamdam dispositionem derelictam in rebus inferioribus ex actione corporum celestium, secundum quam inferiora necessitantur et constringuntur ad immobiles effectus. Et sic beatus Gregorius in homelia Epiphaniae improbat fatum, dicens: absit a fidelium cordibus ut fatum esse aliquid dicamus, scilicet necessitans inferiora; quia sic omnia venirent ex necessitate. Alio modo accipitur fatum pro dispositione rerum secundum quam res dependent ex divina voluntate et potestate; et sic fatum conceditur aliquid esse. Est ergo providentia divina ordinatio sive dispositio existens in mente divina qua cuncta inferiora sunt provisa secundum statum suae naturae: fatum autem est dispositio divina existens in rebus mobilibus qua singula suis annectuntur ordinibus, ut magis patebit. Quae diversa esse, facile liquebit et cetera. Hic ponit differentiam inter providentiam et fatum, assignando definitiones utriusque. Secundo ostendit quod unum eorum dependet ex altero, ibi, quae licet diversa. Primo dicit: quae duo, scilicet fatum et providentiam divinam, liquebit, idest patebit esse diversa siquis mente conspexerit, idest consideraverit utriusque vim, idest naturam et essentiam. Et definiens providentiam dicit: providentia est ipsa divina ratio, quae est in summo principe omnium rerum constituta; quae, scilicet ratio cuncta disponit. Tunc definiens fatum dicit: fatum est dispositio inhaerens rebus mobilibus, idest temporalibus, per quam dispositionem providentia nectit quaeque suis ordinibus. Tunc declarat istas definitiones ex proprietatibus utriusque, intendens, quod providentia complectitur omnia simul: sed manifestum est quod omnia nusquam sunt simul nisi in mente divina: ergo oportet quod providentia sit ratio existens in mente divina: ad fatum vero spectat ut ea quae fato subduntur distribuantur per tempora et loca, ita quod ordo fatalis quamdam successionem temporalem importat: talis autem successio non est nisi in ipsis rebus mobilibus: quare oportet quod fatum sit in rebus mobilibus. Unde dicit in littera: providentia namque cuncta complectitur pariter quamvis diversa et infinita. Fatum vero digerit, idest dividit singula distributa in motum locis formis temporibus, ita scilicet ut haec temporalis explicatio quae ad fatum pertinet, adunata in prospectu divinae mentis sit providentia: eadem vero adunatio digesta, idest divisa et explicata temporibus, quae successionem important, vocetur fatum. Notandum, quod quia prius dixit quod definitio rerum faciendarum ut est in intellectu divino dicitur providentia, ut autem refertur ad res mobiles dicitur fatum: posset alicui videri quod fatum et providentia significarent eamdem rem sub diversis rationibus. Ideo philosophia hoc excludens ostendit ea realiter distingui, ponens definitionem utriusque. Notandum, quod cognitio Dei habet se ad res sicut cognitio artificis ad artificiata. Sicut ergo omnia artificiata subduntur ordini et rationi artis, sic necesse est omnes res subdi rationi et ordini divinae providentiae: propter quod ostendit quod providentia est divina ratio quae cuncta disponit. Notandum, quod dispositio quae ponitur in definitione fati accipitur pro ordine: et dicitur ille ordo inhaerens rebus mobilibus, ad differentiam ordinis qui est in ipsa ratione divina, quem jam vocamus providentiam; secundum quem ordinem providentia divina annectit quaeque suis ordinibus; scilicet ut illa eveniant illo tempore, et alia alio tempore; haec prius illa posterius. Quae licet diversa sint et cetera. Hic ostendit quod licet fatum et providentia differant, tamen unum dependet ex altero, dicens: quae licet sint diversa, tamen alterum pendet ex altero, scilicet fatum dependet ex providentia: nam ordo fatalis procedit ex simplicitate providentiae, sicut declarat in simili, dicens: sicut enim artifex, puta aedificator, formam faciendae rei sicut domus, mente percipiens, idest prospiciens, movet, idest producit effectum operis, et quod simpliciter et praesentarie prospexerat mente, scilicet formam domus cum suis partibus simul, ducit per temporales ordines, supple, ad effectum, primo fundamentum, postea parietes, ultimo tectum: ita Deus providentia sua singulariter, idest simpliciter et stabiliter disponit omnia facienda, sed fato, idest per fatum ea quae disposuit, temporaliter administrat. Notandum, quod providentia divina habet esse in prima causa, fatum vero in rebus causatis. Item providentia divina habet motum unitum, quia est in uno simplici, scilicet in mente divina; fatum autem habet motum pluralitatis quia in pluribus causatis habet esse. Item fatum dependet a providentia divina, sicut effectus a sua causa; sed non e converso. Sicut enim forma rei artificialis dependet a forma praeexistente in mente artificis, et non e converso, sic fatum dependet a providentia divina, non autem e converso. Sive igitur, famulantibus et cetera. Hic ponit diversas opiniones circa fatum; et dicit: sive fatum exerceatur quibusdam divinis spiritibus famulantibus divinae providentiae, sive exerceatur anima, sive tota natura inserviente, sive exerceatur motibus siderum, idest corporum caelestium, sive angelica virtute sive Daemonum solertia, sive aliquibus horum, vel omnibus, hoc est incertum; tamen istud est certum providentiam divinam esse immobilem et simplicem formam rerum gerendarum, idest fiendarum, sed fatum esse mobilem nexum, idest dispositionem et ordinem temporalem eorum quae divina simplicitas disposuit gerenda, idest producenda. Notandum, quod fatum est temporalis dispositio rerum, inquantum ea quae provisa sunt a Deo producuntur ad effectum mediantibus causis secundis administrantibus: de quibus causis diversae fuerunt opiniones quas Boetius tangit in littera: sed nullam earum affirmat. Nam quidam antiquorum dicebant fatum exerceri mediantibus divinis spiritibus Deo famulantibus. Alii dicebant ipsum exerceri ab anima mundana, sicut Platonici: quod alii exponunt de anima humana, quia per ipsam tamquam per causam secundam exercentur actus liberi arbitrii qui sub providentia cadunt. Alii dixerunt fatum exerceri tota natura inserviente, intelligentes per totam naturam complexionem omnium elementorum. Alii dicunt fatum exerceri motibus corporum caelestium, sicut astrologi. Alii quod per variam solertiam Daemonum: et dicuntur Daemones in proposito spiritus habitantes circa humectam partem aeris, secundum doctrinam quorumdam Platonicorum: qui dicuntur cacodaemones, idest malum scientes. Alii dicunt fatum exerceri angelica virtute. Ubi notandum, quod in prima opinione fatum dicitur exerceri mediantibus spiritibus Deo famulantibus: quod est intelligendum de spiritibus omnia disponentibus, sed immobiliter permanentibus. Quod autem dicitur in quinta opinione fatum exerceri virtute angelica: intelligendum est de Angelis sive spiritibus applicantibus se diversis locis Missis in ministerium. Angelus enim nuntius interpretatur: et est nomen officii non naturae, secundum beatum Gregorium. Quo fit ut omnia et cetera. Hic infert quamdam conclusionem circa fatum et providentiam. Secundo declarat eam in exemplo, ibi, nam ut orbium. Primo dicit, ex quo dictum est fatum dependere a providentia divina: quo fit, idest ex quo sequitur ut omnia quae subsunt fato etiam providentiae sint subjecta. Cui etiam providentiae ipsum fatum subjacet, sed non e converso; quia quaedam quae locata sunt sub providentia superant seriem fati, scilicet ea quae immediate per Deum administrantur sicut creatio rerum, et glorificatio creaturarum rationalium; ea vero quae sunt propinqua primae divinitati stabiliter fixa, idest immobilia, haec excedunt ordinem fatalis mobilitatis, idest mutabilitatis. Notandum, quod quia fatum dependet a providentia sicut effectus a sua causa: necesse est illa quae dependent a fato etiam a providentia dependere, non autem e converso: quia effectus non adaequatur suae causae: providentia autem ad divinum intellectum spectat: fatum vero ad ea quae in creaturis geruntur. Nam ut orbium et cetera. Hic declarat illam conclusionem per exemplum; ostendens quomodo quaedam subjacent fato magis quaedam minus, et quaedam totaliter excedunt fatum. Secundo ex dictis concludit habitudinem fati ad providentiam per quaedam similia, ibi, igitur uti est. Dicit primo, nam sicut orbium, idest circulorum vertentium, idest moventium se circa eumdem cardinem, idest axem, ille qui est intimus, idest vicinior sive proximior axi accedit ad simplicitatem medietatis, idest axis vel centri, quia tardiori motu movetur, et ideo magis accedit ad immobilitatem axis, et iste circulus respectu exterioris habet se ad modum centri circa quod exterior versatur. Unde subdit quod est veluti quidam cardo, idest centrum ceterorum orbium extra locatorum circa quem versentur. Sicut mediolus in rota adhaeret axi et est sicut cardo quidam circa quem volvuntur cancri et radii. Extimus vero, idest ultimus orbis exterior rotatus, idest motus majore ambitu, tanto explicatur amplioribus spatiis, quanto disceditur a media individuitate puncti, idest centri. Si quid vero illi medio se connectat, illud cogitur, idest compellitur in simplicitatem, idest immobilitatem axis, et cessat diffundi et diffluere per magnum spatium. Similiter illud quod longius a prima mente discedit, sicut creaturae corruptibiles, majoribus nexibus fati implicatur: et tanto magis aliquid est liberum a fato quanto vicinius petit, idest accedit illum cardinem rerum, scilicet Deum: quod si firmitate supernae mentis haeserit, supergreditur necessitatem fati. Notandum, quanto magis entia sunt propinqua primo, tanto minus sunt mutabilia; et quanto remotiora, tanto magis mutabilia: quod declarat philosophia exemplo diversorum circulorum ab eodem centro ductorum, in quibus circulus remotior a centro est major, et velocius movetur, quia majus spatium pertransit in aequali tempore; qui autem est vicinior centro minor est et tardius movetur minus spatium pertranseundo, circuli vero medii medio modo se habent. Et est optima comparatio centri circuli ad creatorem. Sicut enim centrum est indivisibile et ab ipso possent plures circuli procedere, ita creator unus et indivisibilis existens infinita creat et gubernat. Igitur uti est et cetera. Hic philosophia concludit habitudinem fati ad providentiam divinam per quaedam similia; et dicit: series fati ita est, idest ita se habet ad stabilem simplicitatem divinae providentiae, sicut ratiocinatio se habet ad intellectum. Ubi sciendum quod illud quod intellectus simplici veritate intelligit, ratiocinatio per modum discursus et successive apprehendit. Etiam fatum se habet ad providentiam sicut illud quod gignitur habet se ad illud quod est. Ubi sciendum quod illud quod gignitur est in quadam fluxibilitate et motu; quod vero actu est genitum est in quadam permanentia. Etiam habet se fatum ad providentiam sicut temporis ad aeternitatem. Ubi sciendum quod in tempore est successio partium temporis praesentis, praeteriti et futuri; aeternitas autem est sine successione tota simul existens. Item fatum habet se ad providentiam sicut circulus ad medium punctum. Ubi sciendum quod circulus distenditur et per partes dividitur mobilis existens; punctum autem est immobile et indivisibile, quia ex primo Euclidis punctum est cujus pars non est. Ea series caelum et cetera. Hic philosophia ostendit quae sint illa quae fato disponuntur. Secundo concludit quod illa quae intellectui confusa videntur, in divina gubernatione sunt rationabiliter ordinata, ibi, quo fit. Primo dicit: ea series fati de qua dictum est, movet caelum et sidera, temperat elementa in seinvicem ne totaliter se corrumpant, et transformat ipsa alterna commutatione, ita quod ex aqua fiat aer et e converso; et eadem series fati renovat omnia nascentia et occidentia, idest moventia, per similes progressus fetuum quo ad animalia, et seminum quo ad vegetabilia: et fatum etiam constringit indissolubili connexione causarum actus, idest operationes et fortunas hominum: quae omnes res cum proficiscantur, idest procedant ab exordiis divinae providentiae, necesse est eas esse immutabiles: ita enim res optime reguntur, si simplicitas manens in divina mente promat, idest explicet indeclinabilem, idest immutabilem ordinem causarum. Hic autem ordo divinae providentiae coerceat propria incommutabilitate res mutabiles, et alioquin temere, idest casualiter fluituras. Notandum, quod fatum consideratur dupliciter: uno modo ut est in causis secundis quarum ordo et dispositio dicitur fatum: et sic fatum est mobile, et res fato subjacentes sunt mobiles. Alio modo consideratur fatum, secundum quod dependet a providentia divina, quae omnino immobilis est; et sic fatum sortitur immutabilitatem, et sic etiam res fatales ut sic secundum substantiam sunt immobiles. Notandum, quod si aliquid possit declinare ab ordine providentiae, tunc providentia divina deficeret a suo effectu, et hoc redundaret in impotentiam regentis. Et si dicis: si omnia subjacent providentiae divinae, ergo omnia eveniunt ex necessitate; dicendum quod non, quia Deus praevidet res sicut sunt futurae: quaedam praevidet necessario evenire, et quaedam contingenter: et de hoc videtur magis in quinto hujus. Quo fit et cetera. Hic philosophia ostendit quod ea quae apparent in rebus confusa, in divina gubernatione sunt ordinata, dicens: quo fit, idest ex hoc quod divina providentia inevitabilem ordinem rebus constituit, sequitur ut etsi vobis minime valentibus considerare hunc ordinem rerum videantur vobis omnis confusa et perturbata, nihilominus tamen modus suus, idest ordo proprius divinae providentiae, disponit cuncta dirigens ea ad bonum: nihil enim est quod causa mali fiat, nec etiam ab ipsis improbis, quos bonum quaerentes pravus error avertit, ut prius demonstratum est; nedum, idest multo minus, ordo fatalis proficiscens de cardine summi boni, idest ab ipso Deo deflectat a suo exordio idest a Deo qui est finis et principium omnium. Notandum, quod dicit malos nihil facere causa mali, cujus oppositum patet: multi enim mali seipsos interimunt. Dicendum quod nullus operatur respiciens ad malum, quia omnia bonum appetunt. Si autem quis malum operatur, hoc contingit sub phantasia mali. Nam aliquis in magna anxietate existens, aestimat esse bonum fugere anxietatem, et nihil aliud ipse considerans sequitur hanc aestimationem seipsum interficiens, et talis privans se bono ducitur phantasia boni, quia tunc putat bonum esse effugere anxietatem privatione vitae. Quae vero, inquies et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem quare bona malis et mala bonis contingant. Et primo ostendit hoc in generali. Secundo magis in speciali, ibi, sed si aliquis. Primo assignat causam praedicti accidentis ex defectuoso judicio hominum. Secundo ex contrario judicio Dei et hominum, ibi, nam ut pauca. Primo facit quod dictum est. Secundo declarat per simile, ibi, non enim dissimile. Primo dicit: o Boeti, tu inquies: quae potest esse ulla iniquior confusio, quam ut bonis aliquando prospera aliquando adversa contingant, idest eveniant, cum semper bonis deberent prospera evenire: et malis per contrarium aliquando contingant optata aliquando odiosa, cum semper malis deberent odiosa evenire. Dicit philosophia: nunquid homines degunt, idest vivunt ea integritate, idest integro judicio mentis, ut necesse sit eos esse probos quos ipsi censuerint, idest judicant esse tales? Atqui (pro certo) in hoc depugnant, idest contrariantur judicia hominum, ut quos alii praemio alii arbitrantur dignos supplicio. Sed concedamus ut aliquis possit discernere bonos et malos. Numquid ipse poterit intueri illam intimam temperiem, idest interiorem conditionem et qualitatem animorum velut solet dici in corporibus? Quasi dicat: ego loquor de animis secundum quod homines consueverunt loqui de corporibus. Notandum, quod propter defectuosum judicium hominum contingit quod judicant eos esse bonos qui mali sunt, et e converso. Si ergo judicant malos esse bonos, et si illis eveniant mala, putant bonis evenire mala: et si bonis quos judicant malos eveniant bona, putant malis evenire bona. Et ideo saepe putant bonos deprimi cum mali deprimuntur, judicantes malos esse bonos; et putant malos extolli cum boni extolluntur, quia judicant bonos esse malos. Non enim dissimile est miraculum et cetera. Hic philosophia declarat hoc per simile, dicens: istud miraculum non est dissimile, immo valde simile ad propositum: nescienti alicui cur sanis corporibus his conveniant dulcia his amara, etiam nescienti alicui cur quidam aegri adjuvantur levibus quidam acerbis, licet hoc videatur mirum nescienti, tamen medicus de hoc non miratur: qui cognoscit modum et temperamentum sanitatis et aegritudinis: sicut similiter licet homo ignoret quid conveniat malis et bonis, tamen Deus qui est scrutator cordium ista cognoscit videns quod bonis aliquando conveniunt adversa, malis quandoque prospera: ideo sic eis distribuit. Et hoc est quod subdit applicando similitudinem ad animum, dicens: quid enim aliud videtur, idest apparet esse salus animorum quam probitas? Quid aliud est aegritudo animorum quam vitia? Et quis alius conservator est bonorum et depulsor malorum quam Deus rector et medicator mentium? Qui cum respicit ex alta specula providentiae, ipse agnoscit quid unicuique conveniat: et quod novit convenire hoc accommodat. Hinc, idest ex hoc quod dictum est, fit insigne miraculum ordinis fatalis, idest fit illud quod admirantur homines in ordine fatali, cum a sciente, idest a Deo illud geritur, idest fit, quod ignorantes stupeant, idest admirentur. Notandum, quod est bona comparatio sanitatis et aegritudinis corporalis ad medicum, et probitatis et vitii animorum ad Deum. Sicut enim medicus cognoscens causas sanitatis et aegritudinis, scit quid conveniat sano et aegro, aliis ignorantibus et mirantibus: sic Deus cognoscens qualitatem animorum scit quid bonis conveniat et quid malis, et unicuique sibi conveniens tribuit, quandoque malis prospera, bonis adversa: de quo stupent ignorantes. Notandum, quod specula dicitur locus altus aptus ad circumspiciendum: et quia Deus per providentiam omnia circumspicit, ideo similitudinarie ipsa providentia dicitur specula. Notandum, quod quia homines ignorant qui sunt boni et mali, ignorant etiam quid unicuique conveniat: ideo aliqua creduntur convenire bonis quae tamen secundum judicium Dei eis non conveniunt: et ideo homines mirantur quare Deus eis non attribuat quae videntur eis attribuenda. Ideo dicit philosophia: ex dictis contingit hoc miraculum quod ignorantes stupent quae fiunt a Deo sciente. Nam ut pauca et cetera. Hic philosophia ostendit quod bonis mala et malis bona contingunt ex contrario judicio Dei et hominum, dicens: ut ego pauca perstringam quae humana ratio valet, scilicet accipere de divina profunditate, illud, supple, declarabo. O Boeti, de hoc, supple, homine quem tu putas esse justissimum et servantissimum aequi, idest aequitatis, diversum videtur, idest aliter videtur providentiae scienti omnia, idest Deo. Quod confirmat auctoritate Lucani, qui describens bellum inter Pompejum et Julium Cesarem, cum quaereretur ab eo cujus causa esset justior, dixit: victrix causa diis placuit, sed victa Catoni. Unde dicit: victricem causam, scilicet Julii Caesaris, placuisse diis, victam vero causam, scilicet Pompeji, placuisse Catoni, admonuit Lucanus noster familiaris. Ex quo concludit, ea quae contra spem hominum veniunt esse confusionem in opinione hominum, non tamen in re: dicens: quidquid igitur videas fieri, idest fieri vel evenire, contra spem hominis causam ignorantis, id in rebus est rectus ordo; sed opinioni tuae est perversa confusio. Nota, quod Cato Uticensis propter suam sapientiam et virtutem maximae auctoritatis fuerat in populo. Cum autem Julius pugnaret contra Pompejum, Cato judicavit Pompejum esse justum, attribuens sibi causam victricem. Alii autem judicabant Julium esse justum, attribuentes sibi causam victricem. Ex quo patet quod de eodem contrario modo judicabant dii et homines sapientes qui Catonem sequebantur. Sed sit aliquis et cetera. Hic philosophia assignat causas speciales quare bonis et malis indifferenter eveniunt nunc prospera, nunc adversa. Secundo excusat se de ampliori pertractatione hujusmodi causarum. Secunda, ibi, neque enim fas. Primo declarat intentum suum de bonis. Secundo de malis, ibi, nam id quoque. Primo assignat causam quare aliquibus bonis non eveniunt mala. Secundo quare aliquando eis contingunt mala, ibi aliis mixta. Primo ostendit quare bonis non contingant mala. Secundo quare contingant eis quandoque bona, ibi, fit autem. Primo assignat duas causas, quare bonis non eveniant mala. Secunda, ibi, est alius. Prima causa est infirmitas animi alicujus boni, cui si adveniret adversitas ipse deterioretur: unde dicit in littera: sed si, idest ponamus quod aliquis sit ita bene moratus, idest morigeratus, quod divinum et humanum judicium consentiat de eo, forsan ipse est infirmus viribus animi, non potens resistere adversitatibus. Cui si eveniat quid, idest aliquid adversi, forsitan desinet colere innocentiam, idest exercere virtutem per quam non potuit retinere fortunam, quia imputabit suae innocentiae quod prosperitas sua recessit; quemadmodum legitur de Job, cui uxor sua improperabat, dicens: adhuc permanes in simplicitate tua? Benedic Deo et morere. Parcit itaque illi sapiens dispensatio et cetera. Idest providentia Dei, quem adversitas possit facere deteriorem, ne patiatur eum laborare adversitate cui non convenit. Notandum, quod quidam boni sunt ita imbecilles animi quod ex modica tentatione adversitatis mutarentur: quod videns Deus parcit ipsis ne eos adversitate dejiciat. Unde apostolus: fidelis Deus qui non patitur vos tentari ultra id quod potestis. Est alius cunctis virtutibus absolutus et cetera. Hic assignat aliam causam quare quibusdam bonis non adveniant mala; dicens: est alius homo absolutus, idest perfectus cunctis virtutibus, et sanctus et proximus Deo: hunc hominem contingi, idest tangi aliquibus adversis, providentia divina judicat nefas adeo, idest intantum, ut nec sinat ipsum agitari morbis corporeis. Quod confirmat auctoritate cujusdam philosophi, dicens: nam, ut ait quidam philosophus excellentior me, cujus auctoritatem ponit in Graeco, quae tantum sonat in Latino: corpus viri sancti aedificaverunt virtutes, supple, praeservando ipsum ab adversis. Nota, quod secunda causa quare aliquibus non adveniunt adversa est excellens sanctitas ipsorum. Sicut enim Deus excellenter malos non tantum punit in futuro, sed etiam in praesenti; sic aliquos excellenter bonos non tantum praemiat in futuro, sed in praesenti ab adversitate custodit. Notandum, quare philosophia dicat: quidam excellentior me dixit: cum nullus sit excellentior philosophia. Dicendum quod littera sic debet exponi. Nam quidam philosophus excellentior aliis philosophis, me, idest per me philosophiam dixit. Fit autem saepe et cetera. Hic ostendit quare bonis saepe contingant bona; dicens: fit autem, idest contingit saepe ut summa rerum regenda, idest principatus regendi res deferatur, idest concedatur bonis, idest probis; non tamen propter utilitatem bonorum hominum, sed ut improbitas exuberans, idest abundans malorum retundatur, idest compescatur vel reprimatur. Tunc assignat causam quare bonis quandoque contingant mala, dicens: aliis, idest bonis Deus distribuit quaedam mixta, idest nunc bona nunc mala pro qualitate animorum. Quosdam enim bonos Deus remordet adversitatibus, ne luxurient, idest superbiant longa felicitate, idest prosperitate. Alios bonos patitur agitari, idest vexari duris, idest in adversitatibus, ut virtutes animi ipsorum confirment usu et exercitatione patientiae: ut patet in Job. Alii plus aequo metuunt quod bene ferre possunt; sicut Thomas formidavit ingressum Indiae, dicens: domine mitte me quo vis praeterquam ad Indos. Alii plus aequo despiciunt quod ferre non possunt; quia quasi praesumendo despiciunt tentationes, quas tamen ferre non possunt. Ut sanctus Petrus qui dixit: et si oportuerit me mori tecum, non te negabo, ad tentationem et accusationem ancillae Christum negavit. Hos viros Deus ducit, idest tentat tristibus, idest adversitatibus, in experimentum sui, idest in recognitionem sui, ut sciant quid possint et quid non possint: et nonnulli, idest aliqui, emerunt pretio mortis venerandum nomen saeculi, sicut martyres. Quidam inexpugnabiles suppliciis praetulerunt ceteris exemplum, virtutem esse invictam a malis. Quae omnia quam recte et disposite fiant, ex eorum bono quibus accedere videntur nulla est dubitatio. Notandum, quod quidam plus timent quam timere deberent aliquam adversitatem, de quibus dicitur in Psalmo: trepidaverunt timore ubi non erat timor. Talibus Deus immittit adversitates quibus resistunt, ut cognoscant se gratia Dei posse resistere ei quod timebant. Alii autem praesumentes de propriis viribus despiciunt tentationes quasi potentes resistere eis: illis Deus tentationes immittit et permittit eos succumbere, ut cognoscant quam fragilis sit humana natura sine divina gratia. Nam illud quoque et cetera. Hic assignat causas quare malis quandoque bona quandoque mala contingant. Et primo ostendit quare malis contingant mala. Secundo quare bona, ibi, laeta vero. Primo dicit: ex eisdem causis ducitur, idest probatur, quod improbis nunc proveniunt tristia, nunc optata: sed de tristibus quae malis eveniunt nemo miratur quia omnes existimant eos, scilicet malos esse meritos, idest dignos malo: quorum malorum supplicia ceteros deterrent, idest terrore retrahunt a sceleribus, et ipsos malos emendant quibus invehuntur supplicia. Notandum, quod philosophia innuit tres causas quare malis eveniunt mala. Prima est quia omnes homines aestimant eos dignos malo. Secundo quia per supplicia malorum alii a malo retrahuntur. Tertia causa quia mali suppliciis emendantur. Laeta vero magnum bonis argumentum loquuntur et cetera. Hic assignat causas quare malis bona eveniant. Secundo solvit tacitam quaestionem sive objectionem, ibi, nam ut probis. Primo dicit: laeta vero, idest prospera quae malis eveniunt, loquuntur, idest judicant bonis magnum argumentum, quid judicare debeant de hujusmodi felicitate, quam saepe cernant famulari improbis. Habent enim probi ex hoc certissimum argumentum quod illa non est vera felicitas quae malis advenit, sed falsa deceptio. Tunc assignat primam causam quare Deus malis concedit bona et prospera: quod quidem mali per prospera praeservantur a pejoribus sceleribus ne fiant fures vel raptores; et dicit: in qua re quod malis eveniant prospera illud credo dispensari, idest dispensatione ordinari, quod forsitan natura alicujus mali est tam praeceps ad malum et importuna, ut inopia rei familiaris, idest paupertas possit eum exacerbare, idest provocare, in scelera, scilicet ad furtum vel ad rapinam: hujus morbo divina providentia medetur remedio collatae pecuniae. Tunc assignat secundam causam talem: quod ideo malis eveniunt prospera ut prosperitate emendent vitam suam timentes ne propter malitiam amittant prosperitatem. Unde dicit: hic, idest aliquis malus, spectans, idest considerans conscientiam suam foedatam probris, idest maculatam vitiis, et ipse considerans secum fortunam, idest prosperitatem suam: forsitan pertimescit, ut cujus rei, scilicet prosperitatis jucundus est ei usus, illius fiat tristis amissio; et dum metuit amittere fortunam derelinquit nequitiam. Tunc ponit tertiam causam, dicens: aliis malis advenit prosperitas ut incidant majorem miseriam adversitatis, quia sicut dictum fuit, secundo libro prosa quarta, in omni adversitate fortunae infelicissimum genus infortunii est fuisse felicem. Unde dicit in littera quod felicitas indigne aucta: alia littera habet acta, idest inducta: alios malos praecipitavit in meritam cladem, idest in miseriam. Et addit quod quibusdam malis permissum est, idest concessum, jus puniendi, idest potestas ut sit bonis causa exercitii in virtutibus et patientia: et malis sit causa supplicii. Nota quod felicitas quosdam praecipitat in cladem adversitatis: unde Samariensis: promovet injustos fortuna volubilis, ut quos scandere praecipites fecit ad ima rotet. Nam graviore ruit turris tumefacta ruina. Et gravius pulsat alta cypressus humum. Et notandum, quod boni per adversitates in virtutibus et patientia exercentur. Unde idem pauper Henricus: aspera ferre decet, maturant aspera mentem. Et bene matura plenius uva sapit. Per nimios aestus gelidas transitur ad undas. Sicque per oppositum dulcia quaerit homo. Nam ut probis et cetera. Hic solvit quamdam objectionem. Secundo infert quamdam conclusionem, ibi, ex quo saepe. Primo dicit: aliquis diceret: dixisti quod malis est concessum jus puniendi ut sint causa supplicii aliis malis: hoc non videtur verum quia malus non punit malum cum sint similes. Hoc solvit philosophia, dicens: sicut probis et improbis nullum est foedus, idest concordia, quia semper invicem contrariantur, ita ipsi improbi nequeunt inter se convenire. Quid, ni, idest quare non esset ita? Cum quicquam, idest, quilibet mali, dissentiant a semetipsis vitiis discerpentibus, idest distrahentibus conscientiam ipsorum, et saepe mali faciant quae cum gesserint, idest fecerint decernant, idest judicent, non fuisse gerenda, idest facienda. Notandum, quod intantum aliquis est bonus inquantum reservat ordinem in ultimum finem, qui finis est summum bonum: et quia illum finem et ordinem omnes boni servant, ideo omnes boni in eo quod boni sunt invicem concordant: mali autem quia hunc ordinem non observant et a semetipsis discordant, mutuo sibi concordare non possunt. Ex quo saepe summa illa et cetera. Hic infert quamdam conclusionem, dicens: ex quo mali puniunt malos, ex hoc divina providentia protulit insigne miraculum, scilicet ut mali facerent malos bonos: quod declarat. Nam dum quidam mali videntur perpeti iniqua a pessimis, ipsi flagrantes, idest ardentes, odio noxiorum, idest damnorum suorum, ipsi rediere ad frugem virtutis, idest ad utilitatem, dum tales student se esse dissimiles illis malis quos oderant. Et addit quod sola divina vis talis est cui mala sint bona, idest cedunt in bonum: sicut cum malus facit malum bonum. Unde subdit: cum Deus utendo competenter magis elicit effectum alicujus boni. Ordo enim fatalis cuncta complectitur, ut quod decesserit ab signata ratione ordinis, scilicet mali, relabatur in alium ordinem, scilicet boni, ne in regno providentiae Dei liceat quid, idest aliquid temeritati, idest inordinationi. Et ponit auctoritatem in Graeco quae tantum sonat: fortissimus in mundo Deus omnia regit. Notandum, quod bonum proveniens ex malitia improborum non est imputandum ipsis improbis, sed tantum divinae virtuti quae novit ex malis efficere bona. Et licet Deus malum dirigat ad bonum sua intentione et potestate, non tamen homo ideo est extra culpam, qui illud malum agit mala intentione. Notandum, quod alius est ordo naturalis, alius ordo a Deo provisus. Ordo naturalis est ut Deum et proximum diligamus. Ordo provisus est temporalis rerum dispositio quae fatum vocatur. Et licet ordinem naturalem saepe dimittamus aliquid plus Deo diligendo et proximum odiendo, tamen ordinem provisum a Deo nunquam effugimus, quia nunquam aliter provenit quam Deus providet; et si aliquid recedit ab ordine naturali, relabitur in alium; ut si aliquid est malum quo ad misericordiam, ipsum est bonum in comparatione ad justitiam; ita quod in regno divinae providentiae nihil relinquitur temeritati, idest inordinationi. Neque enim fas est homini et cetera. Hic philosophia excusat se de ampliori indagatione causarum, dicens: neque enim est fas homini vel ingenio comprehendere vel sermone explicare cunctas machinas, idest causas vel dispositiones operae divinae, idest divini operis: hoc tamen sufficiat prospexisse, quod Deus proditor idest productor omnium naturarum disponat cuncta dirigens ad bonum. Et dum ea quae protulit, idest produxit festinat retinere in similitudine sui, idest in bono, ipse eliminat idest excludit per seriem, idest per ordinem fatalis necessitatis omne malum de terminis suae publicae rei, idest mundi: quo fit ut mala quae creduntur abundare in terris, si spectes providentiam disponentem, nihil perpendas usque esse mali. Tunc invocat Boetium ad consolationem metricam, dicens: video te esse oneratum pondere quaestionis quae difficilis est, et fatigatum prolixitate orationis, expectare aliquam dulcedinem carminis. Igitur accipe haustum dulcedinis metricae, quo refectus, idest recreatus firmior contendas, idest pergas in ulteriora. Notandum, quod dicit malum nusquam esse in comparatione ad divinam providentiam, quia malum non est aliqua natura neque aliqua res; omnis enim natura et res appetit suam perfectionem. Cum autem appetibile habeat rationem boni; si malum esset natura et res appetens perfectionem, malum esset bonum. Notandum, quod nullum est malum simpliciter et totaliter in mundo quin in comparatione ad divinam providentiam habeat rationem boni; unde expedit multos defectus contingere in universo ne multa bona tollantur. Si enim non corrumperetur aer, ignis non conservaretur; nec vita leonis conservaretur nisi occideretur agnus vel asinus; neque laudaretur justitia nec patientia si non esset iniquitas. Ex quo patet quod multa in comparatione ad nos sunt mala quae in comparatione ad divinam providentiam omnia disponentem secundum quod melius competunt universo, bona sunt.
[88941] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 12 Si vis celsi jura tonantis et cetera. Istud est sextum metrum hujus quarti libri: quod secundum quosdam dicitur Adonicum, secundum quosdam Archilochicum ab inventore, tetrametrum, dactylicum a pede praedominante. In quo metro philosophia commendat divinam providentiam in dispositione rerum. Et primo ex parte rerum quae divina dispositione reguntur. Secundo ex parte Dei regentis, ibi, sedet interea. Primo commendat divinam providentiam in regimine corporum caelestium. Secundo in regimine elementorum. Tertio in regimine temporum. Quarto in regimine generabilium et corruptibilium. Secunda, ibi, haec concordia. Tertia, ibi, his de causis. Quarta, ibi, haec temperies. Primo dicit: si tu solers, idest sapiens vis, pura mente cernere jura, idest regimina quibus mundus regitur celsi tonantis, idest Dei, aspice culmina, idest altitudines summi caeli. Illic sidera servant veterem pacem, idest antiquam concordiam quam eis divina providentia indidit justo foedere; quia sol concitus, idest commotus, rutilo igne, idest calore non impedit gelidum axem Phoebes, idest lunae; nec ursa quae flectit rapidos motus, idest motus circa polum Septentrionalem nunquam lota occiduo profundo, idest mari Occidentali, cupit tingere, idest mergere, flammas Oceano, idest mari, cernens cetera sidera mergi in mare; et loquitur more vulgari: credit enim vulgus stellas quando occidunt descendere in mare. Et vesper, idest Venus semper aequis vicibus temporis nuntiat seras umbras noctis, et eadem Venus existens Lucifer revehit diem almum, idest clarum. Sic alternus amor proveniens ex divina providentia reficit aeternos cursus siderum: sic, idest per talem mutuam concordiam bellum discors exulat, idest expellitur ab oris astrigeris, idest a regionibus caelestibus quae gerunt astra. Notandum de hac dictione solers, quae secundum Isidorum interpretatur quasi solitus in arte vel utilis, et sic debet scribi per duplex ll. Sed secundum Huguitionem dicitur a Solon, quod est totum vel multum, et ars-tis, quasi totus vel multus in arte, et sic debet scribi per simplex l. Notandum, quod Deus magis denominatur tonans a tempestate tonandi quam ab alia tempestate, quia major horror per eam incutitur mentibus hominum quam per aliam. Unde per tempestatem tonandi homines magis inducuntur ad recogitandam divinam potentiam. Nota, quod ursa habens septem stellas circa polum Septentrionalem mota, nunquam occidit; sed semper nobis apparet, licet aliae stellae nobis oriantur et occidant. De Venere autem quae de nocte sequitur solem et de mane Lucifer dicta praecedit solem, visum fuit in primo libro metro secundo. Haec concordia temperat aequis et cetera. Hic philosophia commendat regimen divinae providentiae in elementis, dicens: haec concordia proveniens ex divina providentia, temperat elementa aequis modis, ut humida elementa pugnantia, idest contraria cedant siccis, vicibus, idest viceversa, ita quod quandoque praevaleant humida et quandoque sicca, et quod frigora, idest elementa frigida, jungant fidem, idest concordiam, flammis, idest calidis elementis, ne unum totaliter aliud corrumpat: et haec concordia facit ut pendulus ignis surgat in altum, idest moveatur sursum, et terrae graves pondere sidant, idest deorsum resideantur. Tunc commendat regimen Dei circa tempora, dicens: iisdem caussis, idest similibus causis per divinam providentiam ordinatis annus florifer, idest in quo abundant flores, spirat odores ipso vere, idest tempore veris, tepente, idest incalescente; aestas fervida siccat, idest maturat, Cererem, idest fruges. Autumnus remeat, idest revertitur gravis, idest onerosus, pomis; imber defluus irrigat hiemem. Tunc commendat regimen Dei circa generabilia et corruptibilia, dicens: haec temperies, idest temperata dispositio providentiae divinae, alit et profert quicquid in orbe spirat vitam, idest quicquid vivit; et eadem temperies rapiens ea quae fecit, condit, idest abscondit et aufert, scilicet ab esse, mergens orta, idest producta, supremo obitu, idest ultima morte. Notandum: secundum Commentatorem in octavo physicorum: primum antiquum nihil facit sine secundo antiquo, idest caelo; ergo prima causa generationem et corruptionem elementorum et omnium in mundo et temporum distinctionem operatur mediantibus corporibus caelestibus. Unde in libro de pomo Aristotelis scribitur, quod creator omnium sua sapientia praeparavit sphaeras, et in qualibet sphaera stellas lucidas, et dedit ipsis virtutem dominandi in hoc mundo, faciendi bonum et malum, mortem et vitam; et incedunt stellae secundum virtutem ipsis a creatore datam secundum desiderium et voluntatem ejus in ascendendo et descendendo, nunc de oriente ad occidens, nunc de occidente ad oriens sine contradictione; et omnes stellae sunt sicut servi domino obedientes; et cursus et motus earum non est a seipsis, nec virtute earum; sed est creator qui facit eas moveri. Sedet interea conditor altus et cetera. Hic commendat providentiam divinam ex parte Dei regentis, dicens: interea dum res sic geruntur, altus conditor, idest summus creator rerum Deus, sedet, idest in se immutabiliter manet regens omnia, flectit, idest moderatur, habenas rerum, idest fraena, existens rex per sapientiam gubernationis, dominans per potentiam creationis, fons omnis bonitatis et origo omnium et ipse a nullo, lex omnia ligans et sapiens arbiter, idest judex, aequi, idest aequitatis, omnibus retribuens secundum justitiam, quae scilicet Deus omnia regens, concitat, idest excitat entia, ire, idest procedere ad esse motu, idest per motum; et sistit, idest permanere facit ad tempus in esse retrahens omnia ad non esse, et ipse firmat per gratiam vaga, idest instabilia per naturam. Nam nisi Deus revocans rectos itus et cetera. Idest rectum progressum, qui est ab esse ad non esse, cogat, idest reducat entia in flexos orbes, idest in quasdam circulationes, ea quae stabilis ordo divinae providentiae continet, ipsa dissepta, idest separata a suo fonte, idest a suo principio quod est Deus, fatiscant, idest deficiant et ad nihilum devenient. Hic fons est communis amor cunctis entibus, et cuncta repetunt, idest appetunt, teneri, idest conservari, fine boni, idest per finem boni; quia res aliter non queant durare, idest in esse perpetuari, nisi converso amore, refluant, idest redeant causae, idest ad causam primam quae dedit eis esse per creationem. Notandum, quod entia reguntur a Deo per quamdam circulationem secundum quam quodam modo perpetuantur in esse: verbi gratia, Deus sic disposuit res ut ex semine proveniat herba, et e converso ex herba producatur semen; sic in generatione elementorum fit quidam circulus, dum ex aere generatur ignis, et iterum ex igne aer. Item in creaturis rationalibus quae progrediuntur a Deo productione naturae, fit iterum reflexio ad ipsum Deum per reductionem gratiae, ut sic nihil permaneat in rebus ens et perfectum nisi per quamdam circulationem: et hoc innuit philosophia in litera. Notandum, quod finis ad quem omnia natura, idest appetitu tendunt, est ipsum summum bonum quod est Deus. Hunc finem consequuntur rationales creaturae per operationem intellectus et voluntatis. Sed irrationales creaturae consequuntur ipsum solum per hoc quod ipsum repraesentant per quamdam participationem essendi; et ideo eodem appetitu naturali quo aliquid appetit suum esse, eodem appetitu tendit in suum ultimum finem. Et hoc innuit in litera, cum dicit: hic est cunctis communis amor.
[88942] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 13 Jam ne igitur vides et cetera. Ista est septima et ultima prosa hujus quarti libri: in qua philosophia deducit quamdam conclusionem ex praemissis. Et primo facit hoc. Secundo subjungit quamdam exhortationem. Secunda, ibi, quare inquit. Primo ponit conclusionem intentam. Secundo comparat eam ad opinionem vulgi. Secunda, ibi, sed eam. Primo dicit: vides ne jam, o Boeti, quid consequatur haec omnia quae diximus. Dicit Boetius: quid inquam? Et philosophia: omnem fortunam prorsus esse bonam. Dicit Boetius: et qui inquam, idest quomodo hoc potest fieri? Cui philosophia: attende, inquit. Cum omnis fortuna sive jucunda sive aspera, deferatur causa remunerandi vel exercendi bonos, vel causa puniendi vel corrigendi improbos, patet, quod omnis fortuna est bona; quam vel constat esse justam, sicut illa quae punit malos et praemiat bonos: vel constat esse utilem, sicut quae exercet bonos et corrigit malos. Dicit Boetius: nimis, idest valde vera est ratio: et si providentiam quam paulo ante docuisti et fatum considerem, tunc sententia est nexa, idest firmata, firmis viribus, idest rationibus. Notandum, quod ex quo secundum divinam providentiam bonis et malis, nunc prospera nunc adversa eveniunt, bonis propter remunerationem prospera et propter exercitationem in virtutibus adversa, patet quod prospera fortuna remunerans et adversa exercitans est bona. Item cum prospera fortuna malos emendet, ut visum est prius, et adversa ipsos corrigat et juste puniat, patet etiam ipsam esse bonam. Sed eam si placet et cetera. Hic comparat hanc conclusionem ad opinionem vulgi, ostendens eam vulgo esse inopinabilem: et inquirit quid vulgus sentiat de qualibet fortuna. Secundo ex opinione vulgi, concludit quoddam contrarium ipsi vulgo, ibi, vide igitur. Dicit ergo: o philosophia, si placet, eam opinionem, quod omnis fortuna sit bona, numeremus inter eas opiniones quas paulo ante posuisti inopinabiles. Dicit philosophia: quid, idest propter quid? Boetius dicit: quia communis sermo hominum usurpat istud, idest in usum capit quorumdam fortunam esse malam, quorumdam bonam. Et dicit philosophia: vis ne, o Boeti, accedamus paulisper sermonibus vulgi, ne nimium videamur recessisse a communi usu hominum? Dicit Boetius: ut placet. Et philosophia: nonne censes bonum quod prodest? Dicit Boetius: ita est. Et philosophia: fortuna quae aut exercet aut corrigit prodest. Dicit Boetius: fateor inquam. Ideo concludit philosophia: omnis fortuna bona est quae exercet et corrigit. Dicit Boetius: quid ni? Idest quare non. Et addit philosophia: haec fortuna quae exercet est eorum hominum qui positi in virtute gerunt bellum contra aspera: sed fortuna quae corrigit est eorum hominum qui declinantes a vitiis arripiunt iter virtutis. Dicit Boetius: negare nequeo. Quaerit philosophia: quid est de fortuna jucunda quae tribuitur bonis in praemium? Numquid vulgus decernit, idest judicat eam esse malam? Dicit Boetius: nequaquam; sed censet, idest judicat eam esse optimam sicut est. Quaerit ulterius philosophia: quid est de reliqua fortuna quae punit, quae cum sit aspera et coerceat malos justo supplicio, numquid populus, idest vulgus putat eam esse bonam? Dicit Boetius: immo judicat eam esse miserrimam omnium quae excogitari possunt. Notandum, quod omnis fortuna vel est ad exercendum bonos et corrigendum malos homines, vel est ad remunerandum bonos et puniendum malos. Fortuna quae est ad exercendum bonos et ad corrigendum malos homines, utraque est bona, etiam secundum opinionem vulgi: quod probat philosophia. Illud quod prodest bonum est; sed fortuna quae exercet bonos homines prodest bonis, et quae corrigit malos prodest malis; ergo utraque est bona. Fortuna autem quae exercet est bonorum qui gerunt bellum contra vitia. Fortuna quae corrigit est malorum qui declinant ad virtutes. Fortuna autem quae remunerat bonos, bona est etiam secundum vulgares; sed quae punit malos omnium pessima est secundum vulgares; et hanc opinionem vulgi de utraque fortuna philosophia tangit in littera. Vide igitur et cetera. Hic philosophia ex concessis a vulgo concludit quoddam inopinabile et contrarium vulgo; scilicet malam esse fortunam tantum malorum; cum tamen opinetur vulgus ut plurimum malam fortunam evenire bonis: et dicit: vide ne nos sequentes opinionem populi, idest vulgi, confecerimus, idest concluserimus quoddam valde inopinabile apud vulgum. Quid inquam? Dicit Boetius: et philosophia: ex his enim quae concessa sunt secundum opinionem vulgarem evenit quod eorum qui sunt in perfecta possessione virtutis, vel in profectu vel in adeptione virtutis, omnem fortunam esse bonam, sive sit prospera sive adversa: manentibus autem in improbitate omnem fortunam esse pessimam. Et dicit Boetius: hoc verum est secundum vulgares, quamvis nemo audeat confiteri secundum veritatem; quia in rei veritate omnis fortuna bona est, tam bonorum quam malorum, ut probasti. Notandum, quod omnis fortuna bona vel est remunerans, vel exercens, vel corrigens. Fortuna remunerans est eorum qui sunt in possessione virtutis. Fortuna exercens est eorum qui sunt in profectu virtutis. Fortuna corrigens est eorum qui incipiunt esse virtuosi. Ex quo relinquitur quod eorum qui permanent in malitia sit fortuna pessima; et hoc verum est secundum opiniones vulgares. Nota, quod quaelibet fortuna potest dupliciter considerari. Uno modo in comparatione ad causam universalem quae omnia regit et disponit ordinando singula in finem eis convenientem, sic omnis fortuna bona est, ut probatum est. Vel potest comparari fortuna ad illum cui evenit: et sic solum illa dicitur bona quae aliquod bonum confert illi cui advenit: et illa mala quae nihil boni confert. Quare, inquit, ita et cetera. Hic philosophia facit quamdam exhortationem, dicens: ex quo omnis fortuna est bona, sapiens vir non debet moleste ferre, quotiens adducitur in certamen fortunae, idest cum fortuna; et non decet fortem virum indignari, idest turbari quotiens increpuit, idest insonuit, bellicus tumultus, idest strepitus. Nam ipsa difficultas bellandi et resistendi fortunae est unicuique viro forti et virtuoso materia, idest causa gloriae propagandae; exercitium enim bellicum est causa gloriae viro forti. Illi vero, scilicet viro virtuoso resistentia fortunae est materia, idest causa confirmandae sapientiae, idest virtutis. Ex quo, idest ex qua victoria talis difficultas virtus vocatur: dicitur enim virtus eo quod suis viribus nitens non superetur adversis. Et subdit: neque enim vos positi in profectu, idest in via virtutis, venistis, in mundum diffluere deliciis, et emarcescere voluptate, praelium nimis acre censeritis, idest judicabitis fieri cum omni fortuna. Ne tristis fortuna vos opprimat ejiciendo in desperationem, aut jucunda corrumpat alliciendo ad voluptatem; occupate, idest tenete ergo medium virtutis firmis viribus; quia quidquid infra subsistit a medio virtutis deficiendo, aut ultra progreditur medium virtutis excedendo, illud habet contemptum felicitatis, idest virtutis, et non habet praemium laboris, et in vestra manu, idest potestate situm est, qualem fortunam velitis vobis formare scilicet bonam vel malam. Omnis enim fortuna quae videtur aspera, aut exercet bonos et punit malos, et sic bona est. Notandum, quod philosophia hortatur sapientem ad magnanimitatem, cum dicit: sapiens non debet moleste ferre fortunam. Nam secundum Aristotelem in Ethicis: sapiens bene scit ferre fortunas, quia habet se sine vituperio sicut tetragonum. Corpus enim tetragonum quocumque projicitur firmiter stat; et magnanimus est qui contra difformes insultus fortunae unanimi mentis constantia militat. Notandum, quod virtus consistit in medio inter duo vitia extrema, ad quorum unum impellit prospera fortuna, ad aliud adversa: verbi gratia: adversitas impellit ad desperationem et timiditatem, prosperitas autem ad praesumptionem et audaciam, inter quae consistit medium virtutis, cujus excessus vel defectus est vitiosus: et hoc innuit philosophia in littera. Nota, quod in potestate hominis est facere fortunam sibi qualem vult, scilicet bonam vel malam: quod declarat philosophia in adversa fortuna, quia si eam accipimus bono animo pro exercitio et correctione, ipsa est bona: si autem eam toleramus malo animo etiam pro poena, ipsa mala est.
[88943] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 4 cap. 14 Bella bis quinis et cetera. Hic incipit septimum et ultimum metrum hujus quarti; quod dicitur Sapphicum ab inventore, trochaicum a pede praedominante: in quo philosophia confirmat suam exhortationem exemplo virorum fortium qui spretis voluptatibus magnos subierunt labores, spe laudis et gloriae. Et primo ponit plura exempla. Secundo hortatur nos ad imitationem eorum, ibi, ite nunc fortes. Prima pars posset dividi in tot partes quot exempla ponit; quae patebunt. Primum exemplum est tale: Paris filius Priami regis Trojanorum in Graeciam profectus rapuit Helenam uxorem Menelai, et duxit eam in Phrygiam regionem. Menelaus autem conquestus fratri suo Agamemnoni hoc factum, Menelaus convocatis principibus Graecorum transfretavit in Phrygiam et obsedit Trojam decem annis, quam tandem destruxit et majoribus interfectis populum captivavit. Cum autem Agamemnon proficisceretur versus Troiam, devenit in quandam insulam ubi factus est ei ventus contrarium, et requisivit vates quid esset faciendum; qui dixerunt quod non haberet ventum prosperum nisi placaret Dianam sacrificando ei suam filiam. Cui licet hoc videretur durum propter pietatem paternam, tamen suadente Ulysse spe laudis et gloriae super victoria obtinenda consensit ut eam immolaret, quo facto obtinuit ventum prosperum ad voluntatem. Dicit ergo in littera: Atrides, idest Agamemnon Atridae filius existens ultor operatus bella bis quinis, idest decem annis piavit, idest purgavit, ulciscendo amissos thalamos, idest uxorem contentam in thalamo fratris Menelai, ruinis, idest destructionibus Phrygiae, idest Trojae, quae sita fuit in Phrygia, dum illae Agamemnon, optat dare, idest exponere vela Grajae classi, idest navi Graecali, et dum redemit ventos cruore, filiae suae, ipse exuit, idest deposuit patrem, idest pietatem paternam, et sacerdos tristis existens foederat, idest foedere sacrificat, miserum jugulum, idest collum vel guttur natae, idest filiae Agamemnonis; secundum enim Huguitionem jugulum est idem quod guttur vel gutturis incisio. Flevit amissos Ithacus sodales et cetera. Hic philosophia ponit secundum exemplum, in quo declarat fortia acta ipsius Ulyssis, intendens talem fabulam. Ulysses rediens de bello Trojano, decem annis erravit in mari sustinens multa adversa; tandem casualiter venit ad antrum Poliphemi qui erat maximus gigas habens unicum oculum in fronte, qui socios Ulyssis occidit et voravit: super quo Ulysses contristatus sustinuit usque quo praedictus gigas cibo repletus obdormiret, quo dormiente oculum quem in fronte habuit eruit. Qui evigilans furibundus quaesivit Ulyssem: sed excaecatus eum invenire non potuit. Dicit ergo in littera: Ithacus, idest Ulysses ab Ithaca regione, vel ab avo suo Ithaco sic dictus ille flevit, idest deflevit amissos sodales quos ferus Poliphemus recubans, idest morans in vasto antro, idest magno, mersit immani alvo, idest magno ventre; sed tamen Ulysses furibundus rependit, idest restituit, gaudium moestis lacrymis, idest suis tristitiis ore, in facie Poliphemi, caeco, idest excaecato. Herculem duri et cetera. Hic ponit aliud exemplum in quo describit acta Herculis et labores ejus, quibus fingitur meruisse caelum, dicens: duri labores assumpti, celebrant, idest celebrem reddunt Herculem. Cujus ponit primum laborem, scilicet domationem Centaurorum, dicens: iste Hercules domuit Centauros superbos qui eum contempserunt. Ubi notandum, quod Centauri monstra quaedam dicta sunt ex medietate homines et ex medietate tauri: quos poetae fingunt genitos ex semine Ixionis quod projecit in nubem qua Juno circumdederat se fugiens a facie ejus volentis cum ea concumbere: hos Centauros Hercules domuit. Cum enim convenissent ad ludum Palestinae in monte Folor, et Hercules congressus cum eis ipsos usque ad effusionem sanguinis prostravit. Abstulit saevo spolium et cetera. Hic ponit secundum laborem Herculis, dicens: Hercules abstulit spolium, idest pellem saevo leoni. Ubi notandum, quod in silva Nemaea fuit quidam leo crudelissimus, qui homines totius regionis invasit; quem aggressus Hercules pro liberatione patriae ipsum interemit et excorians ipsum pellem pro spolio abstulit. Fixit et certis volucres sagittis et cetera. Hic ponit tertium laborem, dicens: Hercules fixit volucres, idest Harpyas, certis sagittis. Ubi notandum, quod rex Phineus filios suos excaecavit qui novercam suam de stupro accusaverant: propter quod invidia deorum ipse est excaecatus, et appositae sunt ei Harpye, idest volucres virginei vultus, rapientes cibum de mensa ejus, quas Hercules sagittis suis fixit et fugavit. Poma cernenti rapuit draconi et cetera. Hic tangit quartum laborem, dicens: Hercules rapuit poma draconi cernenti, idest custodienti illa rapuit aureo metallo, idest, cum clava aurea. Hercules inquam factus gravior, idest fortior laeva, idest manu. Ubi notandum, quod septem fuerunt filiae Athlantis habentes hortum aureum cum pomis aureis quae draco custodiebat. Hercules autem superveniens draconi poma aurea abstulit. Cerberum traxit triplici catena et cetera. Hic ponit quintum laborem, dicens: Hercules Cerberum, idest canem infernalem traxit ab Inferis triplici catena. Ubi notandum, quod Pyrithous volens sibi desponsare reginam Inferni, Herculem et Theseum et alteros viros fortes assumpsit, quibus venientibus ad Infernum Cerberus janitor Inferni ipsos latratu suo impedivit. Hercules autem ipsum tribus catenis vinxit, vel secundum alios, ipsum traxit de Inferno triplici catena, quia dicitur habere tria canina capita triplici catena vincta. Victor immitem et cetera. Hic ponit sextum laborem, dicens: victor, scilicet Hercules fertur posuisse immitem dominum, secundum Diomedem, in pabulum saevis quadrigis, idest aequis quadrigam trahentibus. Ubi notandum, quod Diomedes fuit rex Thraciae, qui equos suos pavit humana carne, quem Hercules interfectum dedit suis propriis equis devorandum. Hydra combusto periit et cetera. Hic ponit septimum laborem, dicens: Hydra, idest serpens periit combusto veneno suo. Ubi notandum, quod in Lernaea palude fuit quidam serpens habens plura capita, quorum uno praeciso succrescebant tria, quem Hercules aggressus sagittando cum non videret se proficere, collecta congerie lignorum ipsum combussit. Fronte turpatus et cetera. Hic ponit octavum laborem Herculis. Ubi sciendum quod cum Hercules vellet deducere filiam cujusdam regis quae dicebatur Dejanira, fluvius Achelous quem debebat transire mutavit se in diversas formas pugnando contra Herculem; cum autem ultimo mutasset se in speciem tauri, Hercules ipso dejecto abstulit sibi unum cornu, quod sacrificavit copiae, idest deae fortunae; propter quod Achelous verecundia confusus fugit et in aquis latuit: unde dicit in littera: Achelous amnis, idest ille fluvius fronte turbatus propter ablationem cornu, ipse demersit in ripis ora pudibunda, quia latuit prae pudore in ripis. Stravit Antaeum Libycis arenis et cetera. Hic ponit nonum laborem, dicens: Hercules stravit, idest occidit Antaeum illum gigantem arenis Libycis, idest arenis Libyae regionis. Ubi notandum, quod Antaeus erat gigas de terra progenitus, cujus erat talis virtus, quod si aliquando ex sagittatione defatigaretur, tactu terrae statim recuperabat vires. Qui cum exerceret magnam tyrannidem in Libya, advenit Hercules et congressus cum eo diu similiter luctabatur. Cum autem Antaeus sentiret se debilitari, sponte cecidit in terram, et sic resumpsit vires; quod Hercules cognoscens, ipsum a terra elevavit et supra pectus suum ipsum tenendo oppressit quousque spiritum exhalaret. Cacus Evandri satiavit iras et cetera. Hic ponit decimum laborem. Ubi notandum quod Cacus fuit monstrum evomens ignem per os, cujus pater fuit Vulcanus: manebat autem Cacus in monte Aventino spolians et occidens homines et furto plurimum insistens. Cum autem Hercules veniret de Hispania ducens secum multos boves, Cacus quosdam boves Herculis furabatur, et traxit eos in antrum suum retrorsum per caudas ne furtum pateret. Cum autem Hercules quaereret boves, per mugitum unius bovis pervenit ad antrum Caci, quo extracto ipsum interfecit: cujus morte placata est ira Evandri, quem idem Cacus multum offenderat. Unde dicit: Cacus, supple, morte sua quam passus est ab Hercule, satiavit, idest compescuit iras Evandri quem Cacus multum offenderat. Quousque pressurus et cetera. Hic ponit undecimum laborem Herculis. Ubi notandum, quod in Arcadia erat quidam aper devastans totam regionem; quem cum Hercules agitaret, aper sibi insultans humeros Herculis spuma maculavit, quem aprum tamdem interfecit. Unde dicit: setiger, idest aper gerens setas, notavit, idest maculavit humeros Herculis, supple, spuma vel saliva: quos humeros altus orbis foret, idest erat compressurus: quia, ut statim patebit, Hercules humeris suis caelum sustulit. Ultimus caelum labor irreflexo et cetera. Hic ponit duodecimum et ultimum laborem ejus. Ubi notandum quod Athlas fingitur fuisse quidam gigas supportans caelum humeris suis. Hic fatigatus rogavit Herculem ut caelum supportaret quousque ipse respiraret; quod et Hercules fecit, et per hoc caelum meruit. Unde dicit: ultimus labor Herculis fuit quod sustulit, idest supportavit caelum collo irreflexo, idest inclinato, et rursus meruit caelum tamquam pretium ultimi sui laboris. Ite nunc fortes et cetera. Hic hortatur philosophia ad praedictorum fortium virorum, dicens: ite nunc fortes, resistentes adversitatibus, ite illic ubi ducit via celsa, idest ardua magni Herculis quae est via virtutum et via magni exempli ad aggrediendum fortia. Et tunc invehitur contra tardos et vitiosos, dicens: cur vos inertes, idest homines sine arte, sicut homines desidiosi, cur nudatis terga, idest dorsa vestra fugiendo labores et adversa? Nam tellus, idest terrena concupiscentia superata donat homini sidera, idest caelum, quia superata terrena concupiscentia efficitur homo dignus caelo quod est locus deorum et spirituum. Nam secundum Aristotelem secundo caeli et mundi, omnes eum locum qui sursum est Deo attribuunt, et barbari, et Graeci quicumque putant Deum esse. De quo loco dicit Plato in Phedone: viri speculativi viventes secundum vitam contemplativam caelestes sedes recipiunt, in quibus felicitate deorum potiuntur. Qua felicitate nos faciat participes Jesus Christus qui est Deus super omnia benedictus in saecula saeculorum. Amen.
|
|---|
Textum Parmae 1869 editum
et automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
[88944] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 1 Dixerat orationisque cursum et cetera. Hic incipit quintus liber Boetii de consolatione philosophiae: cujus haec est prima prosa: in qua philosophia vult solvere quaedam dubia suam determinationem consequentia de fato et providentia. Videtur enim ex dictis quod casus non sit: quia si omnia sunt provisa, ita quod nihil eveniat praeter ordinem providentiae divinae, videtur quod nihil casualiter eveniat, quia casus importat eventum inopinatum. Item videtur ex dictis quod liberum arbitrium non sit; quia omnia disponuntur secundum ordinem fatalis necessitatis, liberum autem arbitrium necessitatem excludit; videtur ergo, si ponitur providentia et fatum, quod omnino excludatur liberum arbitrium. Philosophia ergo in praesenti libro inquirit utrum casus sit et quid sit; et inquirit utrum liberum arbitrium sit, ponendo argumenta quibus liberum arbitrium cum providentia divina non videtur posse stare: post hoc ponit falsam solutionem quorumdam quam improbat, et ponit propriam quam rationibus confirmat; et de aeternitate determinat, et alia plura, sicut patebit. Et dividitur iste liber in undecim partes; quia sex sunt prosae et quinque metra ejus: quae partes et quae ipsis determinantur patebunt in processu libri. In prima prosa determinat de casu. Et primo Boetius tangit acta philosophiae, commendans ejus exhortationem factam; et movet quaestionem de casu. Secundo philosophia excusat se ab ejus determinatione, et Boetius illam excusationem removet. Tertio philosophia determinat de casu. Secunda, ibi, tum illa, festino. Tertia, ibi, tum illa morem. Primo dicit: philosophia dixerat haec praedicta, et vertebat cursum orationis, idest sermonis ad tractanda quaedam alia atque expedienda. Tunc ego Boetius inquam: o philosophia, recta est tua exhortatio facta, et prorsus est dignissima auctoritate; sed quod tu dudum dixisti (sexta prosa quarti libri) quaestionem de providentia implicitam, idest implicatam esse pluribus aliis, scilicet quaestionibus, ego experior re, idest realiter. Quaero enim an arbitreris casum omnino aliquid esse, supple, in rerum natura; et quidnam arbitraris esse casum, supple, in rerum natura. Notandum, per hoc quod dicit Boetius, dixerat, innuit philosophiam jam expedivisse quae ad sui speculationem spectabant, et ita determinasse principalem hujus libri intentionem. Et philosophia vertebat cursum orationis, idest orationem currentem, quia oratio philosophiae non impediebatur ignorantia docentis, nec tarditate dicentis: hanc orationem vertebat ad quaedam alia tractanda. Quae autem fuerunt illa, Boetius non exprimit, quia forsitan sua opinione minus erant desideranda, vel forsitan quantum ad propositum extranea. Notandum, quod dicit exhortationem philosophiae fuisse rectam, quia philosophia hortatur ad virtutes et ad contemptum fortuitorum: talis autem exhortatio quae fit ad bonum prosequendum et ad malum fugiendum recta est. Et dicit exhortationem philosophiae esse dignissimam auctoritate; quia quod a sapientibus dicitur, auctoritate sapientis dignum reputatur. Tum illa: festino, inquit et cetera. Hic philosophia excusat se de hujus opinionis vel quaestionis determinatione. Et Boetius illam excusationem removet, dicens: ne et cetera. Philosophia inquit: ego festino absolvere, idest perficere debitum promissionis et aperire tibi viam qua reveharis ad patriam. Haec autem quae tu quaeris de casu, etsi (pro quamvis) sunt perutilia cognitu, idest cognitione, tamen paulisper aversa sunt a tramite, idest via nostri propositi. Et dicit, paulisper: quia non sunt totaliter adversa; sed aliquantulum elucidant praemissa. Et est verendum, idest timendum, ne tu fatigatus deviis, idest quaestionibus extraneis non possis sufficere ad emetiendum, idest transeundum rectum iter. Dicit Boetius: o philosophia, ne illud vereare, idest non timeas; quia hoc fuerit mihi loco quietis, agnoscere ea quibus maxime delector. Et cum omne latus, idest omnis circumstantia tuae disputationis mihi constiterit fide indubitata, nihil est quod ambigatur de sequentibus. Notandum, quod dicit, qua via reveharis patriam: hic patriam vocat beatitudinem quam prius invenire docuit. Illa autem per quae homo pervenit ad ipsam, sunt virtutes, de quibus Boetius intendebat agere non in hoc libro, sed in ultimis libris musicae suae, agendo de musica humana: intentionem autem suam non complevit, quia a rege Theodorico morte praeventus fuit. Tum illa, morem, inquit et cetera. Hic philosophia determinat de casu, solvendo praemissas causas et quaestiones. Primo solvit primam, an casus sit. Secundo secundam, quid sit casus, ibi, licet igitur. Primo ostendit quid significetur per nomen casus, ponendo opinionem quorumdam. Secundo improbat illam opinionem, ibi, quis enim. Primo dicit: o Boeti, ego geram tibi morem, idest conformabo me voluntati tuae. Et simul sic est exorsa, idest sic incoepit: si aliquis definiat quo ad nomen dicens casum esse eventum productum motu temerario, idest improviso et nulla connexione causarum, ego philosophia affirmo casum sic omnino nihil esse; et decerno, idest judico vocem casus prorsus esse inanem praeter significationem rei subjectae, sicut haec vox Chimaera inanis est. Notandum, quod quamvis quaestio si est praecedit quaestionem quid est, secundum quod quaestio quid est quaerit de quidditate rei, quia quid est rei nulli debetur nisi enti, tamen quaestio quid est quaerens de quo quid est nominis, est prima cognitio; et ideo ex quo quid est nominis, oportet scire de aliquo si est. Propter hoc philosophia ad quaerendum de casu utrum sit vel non, accipit quod quid est quod significatur per nomen: et dicit: si aliqui dicunt casum esse eventum temerarium sine omni causa productum; ego video vocem casus esse inanem, tamquam sibi nihil correspondeat in re. Quis enim coercente et cetera. Hic philosophia improbat opinionem istam, ostendens casum nihil esse secundum eam. Secundo solvit quaestionem secundum rei veritatem, ibi, Aristoteles meus. Primo ponit unam rationem. Secundo aliam, ibi, nam nihil. Antiqui dicebant quod casus est eventus temerarius, idest improvisus. Contra hoc arguit philosophia sic: ubicumque omnia sunt provisa, ibi nihil est temerarium; sed omnia quae sunt provisa sunt a Deo; ergo inter ea quae sunt, nihil est temerarium. Hanc rationem breviter innuit in litera, dicens: quis enim locus ullus potest esse reliquus, idest relictus, temeritati, idest improvisioni, Deo coercente cuncta in ordinem, scilicet provisum? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod omnia a Deo sunt provisa: cujus ratio est. Quorumcumque Deus est causa, omnia talia provisa sunt a Deo; sed Deus est causa omnis entis; ergo omnia entia a Deo sunt provisa. Quod autem Deus sit causa omnis entis, patet; quia ab ipsa dependet caelum et tota natura, ut patet ex duodecimo metaphysicae. Nam nihil ex nihilo existere et cetera. Hic ponit aliam rationem probantem quod casus non potest esse sine omni causa productus, sicut dicebant antiqui; et arguit sic. Quod est ex nihilo nihil est; sed quod est ex nulla causa ex nihilo est: ergo quod ex nulla causa est nihil est. Sed secundum antiquos, casus est ex nulla causa, quia est productus sine omni connexione causarum; ergo casus nihil est. Unde dicit in litera: vera scientia est cui nemo unquam veterum refragratus est, idest contradixit, scilicet ex nihilo nihil existere: quamquam illi antiqui illam propositionem ex nihilo nihil existere, jecerint, idest posuerint quasi quoddam fundamentum, non de operante principio, scilicet de Deo creatore, quia ille ex nihilo aliquid fecit; sed intellexerunt hoc de naturali subjecto, idest de tota natura fundata in materia. Et exponit seipsum dicens: hoc est de natura omnium rationum, idest de materia quae est subjectum formarum naturalium. Sed si aliquid oriatur ex nullis causis, id videtur esse ortum ex nihilo. Sed hoc fieri nequit, ut aliquid oriatur ex nihilo: ergo non est possibile casum esse hujusmodi, idest talem qualem paulo ante definivimus secundum antiquos, quod sit eventus temerarius sine connexione causarum. Quid ergo dicendum est de casu? Quaerit Boetius. Est ne nihil in rerum natura quod jure queat, idest possit appellari casus vel fortuitum; vel est aliquid tametsi (pro quamvis) lateat vulgus, cui ista vocabula conveniant? Notandum, quod haec propositio ex nihilo nihil existere, vera est in comparatione ad causam particularem quae in sua actione praesupponit materiam; tamen in comparationem ad causam universalem quae est causa totius entis, non est vera. Unde dicimus Deum omnia creasse ex nihilo et fide tenemus; sed antiqui de isto modo productionis per creationem non loquebantur; sed primo modo. Unde Aristoteles in primo physicorum: impossibile est aliquid fieri ex his quae non sunt: de hac enim opinione conveniunt omnes qui de natura sunt. Aristoteles meus id, inquit, in physicis et cetera. Hic philosophia solvit quaestionem de casu. Et primo ostendit eam esse solutam ab Aristotele; et ostendit modum ejus. Secundo declarat quod licet casus non habeat causas per se, habet tamen causas per accidens, ibi, hae sunt igitur. Primo dicit: Aristoteles meus, idest doctrina mea nutritus et edoctus definivit casum in physicis, idest in secundo physicorum brevi ratione et propinqua veri, idest veritati. Et quaerit Boetius: quonam inquam modo? Dicit philosophia: quotiens aliquid geritur, idest fit, gratia cujuspiam rei, idest alicujus rei, et aliud contingit quibusdam de causis quam quod intendebatur, illud vocatur casus: ut si aliquis causa colendi agri fodiens humum inveniat pondus auri defossum, haec inventio auri creditur fortuito, idest a casu accidisse, verum (pro sed) talis eventus casualis non est de nihilo, idest de nulla causa, sicut dicebat definitio antiquorum: nam eventus casualis habet proprias causas, quarum concursus inopinatus et improvisus, supple, ab eo qui aliquid fecit causa alterius rei, videbitur operatus esse casum. Nisi enim cultor agri foderet humum, quae, supple, fossio est una causa inventionis auri: et nisi eo loco depositor obruisset, idest abscondisset pecuniam suam: quae est alia causa inventionis auri: aurum non esset inventum. Notandum, quod casus, secundum Aristotelem, est quando aliquid fit propter aliquem finem, ut fossio agri propter seminationem, si aliquid aliud evenit ex quibusdam causis praeter hoc quod intendebatur, hoc est casus: ut inventio thesauri casualis est quae non intendebatur a fossore agri. Ex quo patet quod inventio thesauri est casualis, non ideo quod non est praevisa a Deo, sed quia non est praevisa ab homine: et ita casus nihil est quo ad Deum: sed est aliquid quo ad hominem, praeter cujus intentionem et provisionem evenit. Haec sunt et cetera. Hic ostendit philosophia quod licet casus habeat causas, non tamen habet causas per se, sed per accidens; dicens: haec igitur sunt causae fortuiti compendii, idest fortuiti eventus: quod fortuitum compendium provenit ex causis obviis et confluentibus, non ex intentione gerentis: non enim ille qui aurum obruit, vel qui agrum exercuit, idest fodit, intendebat ut ea pecunia reperiretur: sed, ut dixi, praeter gerentis intentionem evenit hunc fodere quo ille obruit pecuniam, et concurrit, supple, inventio pecuniae. Notandum, quod causa efficiens non agit nisi moveatur a fine. Finis autem non movet nisi secundum quod est in intentione: et ideo respectu illius effectus qui est in intentione agens est causa per se: sed si aliquid contingat in actione praeter intentionem agentis illius, agens est causa per accidens: et sic casus, quia contingit praeter intentionem agentis, non habet causam agentem per se, sed per accidens. Licet igitur definire et cetera. Hic philosophia solvit secundam quaestionem, ostendendo quid sit casus. Concludit ergo definitionem ejus ex jam dictis, dicens: licet igitur definire casum esse eventum inopinatum ex causis confluentibus in his quae geruntur ob aliquid aliud. Tunc ostendit quomodo effectus casualis cadit sub ordine providentiae. Dictum est enim quod casus provenit ex causis confluentibus. Quod autem causae confluant, hoc provenit ex ordine providentiae. Unde dicit: causas vero concurrere et confluere facit iste ordo, scilicet fatalis procedens inevitabili connexione, scilicet causarum, qui descendens, supple, ordo de fonte providentiae cuncta disponit suis temporibus et locis. Notandum, quod definitio casus est bona, quia per eam casus distinguitur ab aliis. Per hoc quod dicitur, casus est eventus inopinatus, excluditur effectus necessario eveniens, vel frequenter, sicut solem oriri vel hominem nasci cum quinque digitis in una manu. Talia enim non eveniunt casualiter et inopinate. Per hoc quod dicitur, ex confluentibus causis, excluditur casus primo modo dictus qui secundum antiquos ponebatur produci ex nulla connexione causarum. Per hoc autem quod dicitur in his quae geruntur ob aliquid aliud, per hoc excluditur a casu causalitas per se: casus enim et fortuna sunt causae per accidens, et fiunt praeter intentionem agentis.
[88945] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 2 Rupis Achaemeniae scopulis et cetera. Istud est primum metrum hujus libri, quod dicitur metrum elegiacum. Et primum metrum est dactylicum exametrum. Secundum est trochaicum pentametrum, vel dactilicum pentametrum. In quo philosophia ostendit quomodo eventus causalis se habet ad providentiam divinam. Est autem materia exempli, quod Tigris et Euphrates sunt duo fluvii ab eodem fonte procedentes, qui postea ab invicem dividuntur: et si iterum concurrant, necesse est naves et alia quae per ista flumina deferuntur concurrere: qui quidem concursus proveniunt inquantum reguntur decursu istorum fluviorum, et tamen est praeter intentionem istorum qui regunt naves. Eodem modo concursus causarum casualiter, quamvis sit praeter intentionem ipsorum agentium: tamen concurrunt secundum defluxum ordinis fatalis ex regimine divinae providentiae: et quamvis nobis ignorantibus ordinem divinae providentiae videatur aliquid casuale et fortuitum, tamen in comparatione ad Deum omnia sunt ordinata et provisa. Unde dicit in littera: Tigris et Euphrates resolvunt se uno fonte scopulis, idest ex concavitatibus rupis Achemeniae, idest montis Parthiae, ubi, scilicet in Parthia fugax pugna versa spicula, idest sagittas figit pectoribus sequentum. Est enim consuetudo Parthorum, quod fugiendo pugnant sagittando a tergo contra insequentes. Et mox, idest parvum post spatium Tigris et Euphrates dissociantur abjunctis aquis, supple, aliis: et si dicti fluvii iterum coeant, idest conveniant, et revocentur in unum cursum, confluat, idest oportet confluere, illud quod unda alterni vadi, idest utriusque fluminis trahit, idest secum ducit, et conveniant puppes et trunci, vulsi, idest eradicati flumine, idest per flumen, et unda mixta, idest confluens implicet, idest implicabit fortuitos modos, quia unda faciet concurrere fortuito naves et truncos, quos tamen vagos casus, idest casuales eventus, regit ipsa declivia terrae, idest depressio terrae dans viam fluvio, et defluus ordo lapsi gurgitis, idest currentis aquae regit illos vagos cursus: et ita est de eventu casuali respectu providentiae. Unde dicit: fors, idest casus vel fortuna quae videtur fluitare permissis habenis, idest sine regimine, illa patitur frenos, idest regimina, et meat, idest transit ipsa lege, idest per ipsam legem divinae providentiae. Notandum quod scribitur in Genesi: Tigris et Euphrates sunt flumina quorum ortus est in Paradiso. Sed Hieronymus, auctoritate Salustii dicit, quod ortus Tigris et Euphratis demonstratur in Armenia idest in Parthia, cui videtur Boetius consentire. Beatus autem Augustinus super Genesim ad litteram istam contrarietatem concordat, dicens: illud contingit in istis fluminibus quod in aliis experimur, scilicet quod aliquando absorbentur a terra et iterum oriuntur: et quia hoc saepe potest contingere, ideo de ortu ipsorum fluviorum diversa possunt dici. Quando enim Moyses dicit in Genesi, quod oriantur in Paradiso, potest intelligi de prima origine eorum; sed quod dicitur ab aliis quod alibi oriantur, potest intelligi de ortu eorum secundario. Notandum, quod Parthia est regio quaedam quae alio nomine dicitur Achaemenia, unde dicuntur homines Parthi qui vincunt hostes suos fugiendo sagittas a tergo mittendo: et sic amor vincendus est fugiendo. Unde poeta dicit qua specie Martis cedit victoria Parthis, Cypris ea parte simili quoque vincitur arte. Cypris, idest Venus quae colebatur in Cypro. Et pauper Henricus: proscribas igitur gladiis et fustibus ipsum, supple, amorem, et fugiendo fuga quem fuga sola fugat.
[88946] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 3 Animadverto inquam et cetera. Hic incipit prosa secunda hujus quinti; in qua incipit determinare de convenientia liberi arbitrii ad providentiam divinam. Et primo quaerit an liberum arbitrium possit stare cum providentia divina: et philosophia probat liberum arbitrium esse. Secundo ostendit quomodo diversificatur in diversis. Et tertio ostendit actus liberi arbitrii cadere sub providentia divina. Secunda, ibi, sed hanc. Tertia, ibi, quae tamen. Primo dicit: animadverto inquam, idest cognosco, quomodo casus stat cum providentia, et ita consentio sicut dixisti. Et quaerit Boetius: est ne ulla libertas arbitrii in hac serie causarum sibi haerentium, an fatalis catena, idest fatalis necessitas constringit motus, idest affectus, humanorum animorum? Tunc philosophia probat liberum arbitrium esse, dicens. Libertas arbitrii est, non obstante praedicta connexione causarum: neque enim fuerit, idest esse poterit ulla rationalis natura quin libertas arbitrii eidem adsit. Et accipitur hic rationalis natura large pro omni eo quod habet cognitionem intellectivam. Probat autem quod omni naturae rationali insit liberum arbitrium, dicens: illud quod potest naturaliter uti ratione, id habet judicium quo discernat unumquodque: igitur per se dignoscit, idest discernit fugienda et optanda: quod autem quis judicat optandum id petit, idest prosequitur, et refugit illud quod aestimat fugiendum. Quare quibus inest ratio, illis inest libertas volendi et nolendi. Potest ergo sic ratio formari: omne quod potest uti ratione habet judicium cognoscendi fugienda et optanda: sed quod quisque judicat optandum prosequitur, et quod judicat fugiendum, hoc refugit: ergo omne quod potest uti ratione habet libertatem volendi et nolendi. Notandum, quod dicit, illud quod utitur ratione habet judicium quo discernat unumquodque: hoc dicit ad differentiam judicii naturalis, quod est in brutis, quo non judicatur unumquodque agendum, sed aliquid particulare; sicut ovis non judicat de quolibet fugiendo sed tantum de lupo; et apes non habent industriam ad faciendum aliquod opus, nisi ad favos mellis: sed judicium rationis est de quibuslibet quae aguntur. Notandum, quod dicit, habens rationis judicium per se judicat prosequendum vel fugiendum: licet enim bruta quodammodo cognoscant fugienda vel prosequenda, non tamen per se, quia non sunt causa judicii. Homo autem non solum cognoscit finem et ordinata in finem, sed cognoscit universaliter per modum collationis et per modum syllogisticum: etiam homo suum judicium judicat et discernit, quia intellectus est virtus conversa supra se. Sed hanc non in omnibus et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo liberum arbitrium diversificatur in diversis, scilicet in Angelis et hominibus, dicens: hanc, scilicet libertatem arbitrii non constituo esse aequam, idest aequalem in omnibus; quia major est in substantiis divinis quam in hominibus. Nam supernis et divinis substantiis inest perspicax judicium, idest infallibile judicium, et inest eis incorrupta voluntas, idest inflexibilis ad malum, et in eis est praesto, idest parata, efficax potestas optatorum, quia non est in eis impedimentum executionis. Animas vero humanas necesse est esse liberiores, quando conservant se in speculatione divinae mentis; minus vero liberae sunt cum dilabuntur ad corpora, idest ad curam rerum temporalium, et adhuc minus liberae sunt cum colligantur terrenis artubus, idest affectibus, quibus minus resistere possunt passionibus insurgentibus. Extrema vero, idest maxima est servitus animarum quando deditae vitiis ceciderint a possessione propriae rationis, qua regi, idest dirigi deberent in agendo. Nam ubi, idest postquam animae dejecerint oculos rationis et intellectus a luce summae veritatis, ad inferiora et tenebrosa, idest ad terrena et carnalia, mox caligantur, idest obscurantur nube inscitiae, idest ignorantiae, et turbantur perniciosis affectibus, idest passionibus; quibus accedendo et consentiendo adjuvant, idest augmentant servitutem, quam sibi invexere, idest induxerunt, et animae vitiosorum sunt quodammodo captivae propria libertate. Notandum, quod liberum arbitrium est libertas judicandi et exequendi res. Vel secundum Boetium, super primo perihermenias, liberum arbitrium est de voluntate judicium animi nullo extrinseco aut violenter cogente aut violenter impediente; nullo cogente ad faciendum quod displicet, nullo impediente ne fiat quod placet. Notandum, quod liberum arbitrium in duobus consistit: in libertate judicandi, et in libertate exequendi judicata. Primum, scilicet libertatem judicandi, impedit ignorantia: sed libertatem exequendi impedit impotentia executionis et corruptio voluntatis. Quandoque enim possumus bonum perficere: tamen voluntate corrupta vitio non perficimus. In substantiis autem separatis non est ignorantia judicandi nec impotentia perficiendi, nec corruptio voluntatis: ergo in eis est maxima libertas arbitrii. Intelligentiae enim in nullo falluntur: ergo habent perspicax judicium: et nunquam volunt nisi bonum: ergo in eis est incorrupta voluntas: et possunt perficere quidquid desiderant: ergo in eis est efficax potestas optatorum. Notandum, quod quidam dixerunt fuisse de intentione Platonis animas humanas simul esse creatas in caelo, et postea descendere in corpora, et in eis detineri tamquam in vinculis. Secundum illos gradus libertatis animarum humanarum quas ponit in littera sic distinguuntur: scilicet quod animae cum sint in caelo creatae in contemplatione divinae mentis, sunt maxime liberae; cum autem desiderio corporum incipiunt descendere ad corpus, sunt minus liberae: cum autem jam sunt colligatae corporibus, adhuc sunt minus liberae: sed minima libertas est in eis quando subduntur vitiis. Ista tamen expositio non est secundum veritatem: ideo aliter exponitur quod illas animas necesse est esse liberiores quae contemplationi divinae inserviunt ut animae virtuosorum et contemplativorum quorum conversatio in caelis est. Illae autem sunt minus liberae quae dilabuntur ad corpora, idest quae descendunt ad curam rerum temporalium, sicut sunt practici qui negotiantur circa bona temporalia ad communem utilitatem dispensanda: adhuc minus liberae sunt animae quae terrenis artubus colligantur, idest quae descendunt ad curandum proprium corpus et ad propriam utilitatem: minime autem liberae sunt quae subditae vitiis rationem amittunt. Vitiosus enim non unius tantum domini est servus, sed tot dominorum quot vitiorum, secundum beatum Augustinum. Quae tamen ille et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo actus liberi arbitrii cadunt sub providentia divina: quia propter hoc quod divina cognitio se extendit ad omnia: dicens: quae omnia dicta quo ad diversos gradus libertatis et quo ad omnes actus inde provenientes, cernit ille intuitus providentiae divinae cuncta prospiciens et quaeque praedestinata disponit suis meritis reddendo bonis bona et malis mala. Et hoc confirmat auctoritate Graeca quae sonat in Latino: omnia videt Deus et omnia audit: vel secundum alios sonat: Deus illustrat omnia clarius quam sol. Notandum, quod licet divina providentia ab aeterno omnia prospexerit, non tamen propter hoc necessitatur liberum arbitrium ad faciendum bonum vel malum: quia secundum Aristotelem in tertio Ethicorum, homo est dominus suarum operationum a principio usque ad finem; et ergo secundum merita operationum liberi arbitrii recipit poenam vel praemium.
[88947] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 4 Puro clarum lumine Phoebum et cetera. Istud est metrum secundum hujus quinti libri, quod dicitur Archilochum ab inventore, dactylicum a pede praedominante: in quo philosophia commendat excellentiam divinae cognitionis in comparatione ad solem materialem, dicens: Homerus oris melliflui, idest dulcis eloquentiae, canit, idest describit Phoebum, idest solem clarum puro lumine; forsan enim Homerus fecit librum de claritate solis. Qui scilicet sol non valet perrumpere, idest penetrare, intima viscera, idest profunda terrae, et pelagi, idest maris, infirma, idest debili, luce radiorum. Haud sic, idest non sic habet se conditor magni orbis, scilicet Deus; sed ipse sua cognitione penetrat omnia, cum nihil possit ipsum latere. Huic, scilicet conditori, tuenti, idest respicienti cuncta ex alto, scilicet caelo, terrae sibi resistunt, nulla mole, idest magnitudine, sicut obsistunt radiis solis: nec etiam nox obscura obstat sibi atris nubibus: immo in uno ictu mentis, idest in unico mentali intuitu, cernit quae sunt quantum ad praesentia; quae fuerunt, quantum ad praeterita; quae veniunt, quantum ad futura. Quem scilicet conditorem, quia respicit omnia solus, tu poteris dicere verum solem. Notandum: licet Deus omnia cognoscendo praevideat etiam illa quae fiunt ex libero arbitrio, voluit tamen quasdam creaturas esse liberi arbitrii, quia hoc magis decet divinam bonitatem. Sicut enim melius et nobilius est regnum in quo non tantum servitur regi a servis, sed etiam a liberis, quam ubi tantum servitur a servis, sic melius erit regnum Dei et decentius ex hoc quod sunt aliquae creaturae libere servientes, sicut homo et Angelus, quam si essent solae creaturae serviliter operantes, cujusmodi sunt omnes creaturae praeter hominem et Angelum, quae ex determinatione naturae necessitantur ad sua opera.
[88948] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 5 Tum ego. En inquam et cetera. Hic incipit tertia prosa hujus quinti libri; in qua Boetius objicit contra praedicta, ostendens non posse simul stare providentiam et liberum arbitrium. Et primo praemittit quod dicta possunt habere dubitationem. Secundo ponit rationem dubitationis, ibi, nimium inquam. Primo dicit: tum (pro tunc) finitis praedictis, ego Boetius inquam: o philosophia, rursus ego confundor difficiliori ambiguitate. Et quaerit philosophia: quaenam est ista ambiguitas? Jam enim conjecto, idest judico quibus tu perturbare, idest perturbaris. Notandum, quod conjectare est ex aliquibus signis aliquid putare: et sic philosophia conjectat per locum a communiter accidentibus dubitationem Boetii, quia communiter quicumque loquebantur de providentia et libero arbitrio dubitant de compassibilitate eorum. Nimium inquam et cetera. Hic Boetius exprimit suam dubitationem, ostendens providentiam et liberum arbitrium esse incompassibilia. Primo facit hoc. Secundo excludit quasdam vias quibus aliqui conabantur defendere providentiam, ibi, quid igitur. Ad probandum ergo incompassibilitatem praedictorum, ponit tres rationes. Secunda, ibi, ad haec. Tertia, ibi, postremo. Primo ponit primam rationem. Secundo excludit quamdam solutionem, ibi, neque enim. Primo modo dicit: nimium videtur adversari et repugnare Deum praenoscere universa, et esse ullum libertatis arbitrium. Quod autem ista repugnant, probat: nam si Deus prospicit cuncta, neque ullo modo falli potest, necesse est evenire illud quod providentia praeviderit esse futurum: quod si non eveniret, falleretur providentia. Quare si ab aeterno non modo, idest non tantum facta hominum, sed etiam consilia et voluntates praenoscit, nulla erit libertas arbitrii; sed omnia evenirent de necessitate. Quod autem Deus sua providentia omnia praecognoscat, declarat. Neque enim poterit existere aliquod factum vel aliqua voluntas nisi quam praesenserit, idest praesciverit providentia divina, nescia, idest non potens falli: nec possunt aliter evenire quam praevisa sunt: nam si valent detorqueri aliorsum, scilicet ut aliter eveniant quam praevisa sunt, non erit jam firma praescientia Dei, sed potius erit incerta opinio: quod judico nefas credere de Deo. Notandum, quod ex litera sic formatur ratio. Illa quae praevidentur infallibiliter, de necessitate eveniunt; sed omnia praevidentur a Deo infallibiliter; ergo omnia de necessitate eveniunt, et sic perit libertas arbitrii. Notandum, quod scientia Dei non est opinio; quia opinio est eorum quae sic et aliter se possunt habere, ex primo posteriorum; scientia autem est eorum quae non possunt se aliter habere; ergo scientia Dei non est dicenda opinio. Neque enim illam probo rationem et cetera. Hic philosophia excludit quamdam responsionem quae posset dari ad praedictam rationem. Et primo ponit eam. Secundo eam excludit, ibi, quasi vero. Primo dicit: neque enim probo, idest approbo illam rationem, idest responsionem qua quidam credunt se posse dissolvere modum, idest difficultatem quaestionis. Ajunt enim, non ideo quid esse venturum quoniam providentia prospexerit illud esse futurum, idest venturum; sed potius e contrario, idest e converso: quoniam quod futurum est, illud non possit latere providentiam divinam: quasi dicat: eventus rei est causa praescientiae, et non e converso; et ideo ex eventu debet concludi necessitas praescientiae, non e converso, secundum eos. Et isto modo necessarium est, hoc quod concluditur de eventu relabi in contrariam partem: scilicet ut quod concluditur de eventu, hoc concludatur de praescientia. Neque enim necesse est contingere quae praevidentur, secundum eos; sed quae futura sunt necesse est praevideri. Notandum, quod prior ratio praetendebat quod omnia futura de necessitate eveniant, quia Deus futura infallibiliter praetendit. Responsio autem quorumdam dicit contrarium: dicit enim: non ideo quia Deus praevidet futura necessario eveniunt; sed quia ventura sunt, ideo Deus ea praevidet. Quasi vero et cetera. Hic excludit istam responsionem, dicens: ista responsio procedit quasi laboraretur quaerendo cujus rei causa sit praescientia, utrum sit causa necessitatis futurorum, vel utrum necessitas futurorum sit causa providentiae; sed nos nitamur, idest laboremus hoc demonstrare, scilicet necessarium esse eventum rerum praescitarum, quoquo modo, idest quocumque modo se habeat ordo causarum, etsi (pro quamvis) praescientia non videatur inferre necessitatem eveniendi rebus futuris. Quod declarat in exemplo, dicens: si aliquis sedeat, necesse est opinionem esse veram quae conjectat eum sedere: et e converso si de aliquo vera sit opinio, quia sedet, necesse est eum sedere. Igitur in utroque, scilicet in opinione et sedente est necessitas: in hoc, scilicet in sedente, est necessitas sedendi; in altero, scilicet in opinione, est necessitas veritatis; sed non idcirco quisque sedet, supple, causaliter, quoniam vera est opinio, quia veritas opinionis non est causa sessionis; sed haec, scilicet opinio potius est vera, quoniam praecessit quempiam, idest aliquem sedere. Et ita, cum causa veritatis ex altera parte procedat, tamen in utroque est communis necessitas. Et eodem modo contingit arguere de providentia et de his quae providentur, unde dicit: patet idest manifestum est ratiocinari de providentia et de rebus futuris. Nam etsi (pro quamvis) idcirco providentur quoniam futura sunt; non tamen ideo proveniunt quoniam providentur: nihilominus tamen necesse est a Deo vel ventura provideri, vel provisa evenire: ita quod utrique parti inest necessitas quamvis alterius causalitas: quod solum satis est, idest sufficit ad perimendam libertatem arbitrii. Notandum, quod responsio ista quam innuit in litera, videtur fuisse ipsius Origenis; qui supra epistolam ad Romanos sic dicit: non propterea aliquid erit, quia illud Deus scit futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo antequam fiat. Quod tamen potest intelligi dupliciter: uno modo quod eventus rei sit causa praescientiae secundum rationem consequentiae; et sic responsio est vera; alio modo potest intelligi quod eventus rei sit causa praescientiae secundum existentiam, et sic est falsa; et hoc modo improbatur hic a Boetio. Primo ergo ostendit Boetius, quod ista responsio non est ad propositum. Secundo ostendit quod non includit veritatem, ibi, jam vero. Jam vero et cetera. Hic philosophia ostendit quod ista responsio includit falsitatem, quia ponit quod aliquod temporale sit causa aeterni. Dicunt enim quod res futurae sint causa provisionis aeternae: unde dicit: jam vero praeposterum est, idest perversum est, ut eventus rerum temporalium, dicatur esse causa aeternae praescientiae, quod dicitur in ista responsione. Unde subdit: quid est aliud arbitrari Deum ideo providere futura quoniam sunt eventura, quam putare quae olim acciderint, idest ipsa futura, esse causam summae providentiae? Quasi dicat: nihil est aliud dicere. Notandum, quod nullum temporale est causa aeterni, sed potius e converso. Indignius enim non est causa dignioris, eo quod causa dignior est effectu: temporale autem indignius est aeterno, sicut corruptibile incorruptibili; ergo et cetera. Ad haec sicuti cum quid esse scio et cetera. Hic ponit secundam responsionem ad probandum secundam conclusionem, dicens: ad haec, supple, praedicta addenda est haec ratio. Sicuti cum scio esse quid, idest aliquid, necesse est ipsum esse, ita cum novi quid futurum, necesse est idipsum esse futurum. Sic igitur fit, idest contingit, ut eventus rei praescitae, nequeat evitari. Notandum, quod ratio sic potest formari. Sicut se habet scientia respectu scibilis praesentis, sic praescientia respectu effectus futuri; sed cum scio in praesenti aliquid esse, necesse est ipsum esse; ergo cum praescitur aliquid futurum esse, necesse est ipsum futurum esse; sed Deus praescit omnia futura; ergo necessario eveniunt, et sic iterum tollitur libertas arbitrii. Postremo si quid aliquis et cetera. Hic ponit tertiam rationem ad idem, dicens: siquis existimet aliquid esse aliorsum, idest aliter quam res se habet, illud non modo, idest non tantum non est scientia, sed est fallax opinio longe diversa a veritate scientiae. Quare si aliquid ita futurum est ut ejus eventus non sit certus et necessarius, quomodo illud poterit praesciri eventurum? Quasi dicat: nullo modo. Cujus rationem assignat, dicens: sicut ipsa scientia est impermixta falsitati: sic illud quod concipitur ab ea non potest aliter esse quam concipitur: quia si posset aliter se habere, tunc scientia posset esse falsa. Unde subdit: ista est causa quare scientia careat mendacio: quia necesse est unamquamque rem ita se habere, sicut scientia comprehendit eam sese habere. Notandum, quod ratio quam intendit est ista. Quicumque existimat rem aliter esse quam est, ejus existimatio est falsa, et non est scientia, sed fallax opinio. Ergo si Deus praescit aliquod futurum esse, et si ipsum non necessario evenit sicut praescivit, praescientia Dei non erit scientia sed fallax opinio: ergo futura a Deo praevisa necessario eveniunt, et sic perit liberum arbitrium. Quid igitur et cetera. Hic philosophia improbat modos quibus aliqui nituntur salvare providentiam. Et primo quaerit quomodo possit salvari providentia divina, improbando duos modos quibus aliqui conabantur ipsam salvare. Secundo ponit tertium modum, similiter ipsum improbando. Secunda, ibi, quod si apud. Primo dicit: quid igitur dicemus? Quonam modo dici potest quod Deus praenoscit haec futura incerta? Primus modus est: ut dicatur Deum ea quae providet judicare infallibiliter quamvis possint non evenire: sed id est inconveniens, quia tunc falleretur sua providentia. Unde dicit: nam si Deus censet, idest judicat evenire infallibiliter quae etiam possibile est non evenire, fallitur, supple, Deus: quod non modo, idest non tantum nefas est sentire de Deo, sed etiam nefas est voce proferre. Secundus modus est, ut dicatur Deum providere futura indeterminate sicut sunt futura: sed isto modo providentia Dei non est certa. Unde dicit: si Deus discernit ista futura esse quae providentur indeterminate sicut sunt, ut scilicet cognoscat ea aeque, idest aequaliter posse fieri vel non fieri, quae est ista praescientia quae nihil certum nihil stabile comprehendit? Quasi dicat: talis providentia nulla est. Et quid haec praescientia refert, idest differt ab illo vaticinio ridiculoso Tiresiae, qui dicebat: quicquid dicam hoc erit vel non erit. Quo etiam, idest in quo divina providentia praestiterit, idest praevalebit humana opinione, si judicat incerta sicut homines ea quorum eventus est incertus? Quasi dicat: in nullo differt. Notandum, quod cum Tiresias vidisset duos serpentes simul coire, projecto baculo ipsos separavit abinvicem, et mutatus fuit in mulierem. Post septennium iterum serpentes coeuntes baculo separavit, et mutatus fuit in virum. Cum autem orta fuisset dissensio inter Jovem et Junonem an major esset delectatio in coitu viri quam mulieris, electus fuit Tiresias in judicem, qui expertus erat sortem utriusque sexus. Cum autem diceret majorem esse delectationem mulieris, Juno commota excaecavit ipsum. Juppiter autem sui misertus in recompensam amissi visus dedit sibi spiritum vaticinandi. Fuit autem haec sua vaticinatio: quidquid dicam erit vel non erit. Si ergo Deus non aliter praesciret futura indeterminata, nisi quia erunt vel non erunt: non differret sua praescientia a praescientia Tiresiae: quod est ridiculosum. Oportet si apud illum rerum et cetera. Hic ponit tertium modum conantium salvare providentiam. Et est ut ponamus omnia evenire de necessitate, et auferamus liberum arbitrium. Primo ergo ponit istum modum. Secundo ostendit quae inconvenientia sequantur ad ipsum, ibi, quo semel. Primo ergo concludit istum modum, dicens: quod si apud illum certissimum fontem omnium rerum nihil potest esse incerti, certus est eventus eorum quae ipse firmiter praesciverit futura: quare nulla erit libertas humanis consiliis et actionibus quas divina mens sine errore falsitatis cuncta prospiciens alligat et constringit ad unum eventum. Notandum, quod nulla mutatio cadit circa fontem omnium rerum, quia cognitio ejus non potest esse incerta: etiam si esset incerta, esset imperfecta et diminuta: si ergo est certa respectu futurorum, necesse est ut omnia futura praescita a Deo necessario eveniant. Quo semel recepto et cetera. Hic ponit inconvenientia quae sequuntur si auferatur liberum arbitrium. Et primo ostendit quae inconvenientia sequuntur ex parte hominum. Secundo quae ex parte Dei. Tertio quae ex parte conjunctionis hominum ad Deum. Secunda, ibi, quo nihil. Tertia, ibi, igitur nec sperandi. Inconvenientia ex parte hominum sunt: si non sit liberum arbitrium, frustra proponuntur hominibus poenae vel praemia, et injuste puniuntur mali et praemiantur boni, nec erunt vitia nec virtutes in hominibus, sicut nec in aliis quae agunt necessitate naturae et non libertate animi. Unde dicit: quo semel recepto, idest posito, scilicet ut negetur liberum arbitrium, liquet, idest manifestum est quantus occasus, idest quanta destructio humanarum rerum consequatur. Frustra enim proponuntur bonis praemia et malis poenae: ita statuta et leges humanae erunt inutiles quae poenas et praemia statuunt, quae nullus motus animorum liber ac voluntarius meruit. Et illud videbitur iniquissimum omnium quod nunc judicatur aequissimum, scilicet puniri improbos et remunerari probos, quos ad alterutrum, idest ad probitatem vel improbitatem non mittit propria voluntas, sed cogit certa necessitas futuri. Igitur virtutes et vitia non fuerint quicquam, sed potius erit mixta et indiscreta confusio omnium meritorum, scilicet bonorum et malorum. Nota, quod omnes virtutes et vitia oriuntur ex libera electione boni et mali; et similiter punitio et remuneratio fiunt propter liberam actionem boni vel mali. Si ergo tollitur libertas arbitrii, non erit libera electio, nec libera actio bona vel mala, et per consequens nulla erit virtus et nullum vitium, et injuste malus punietur cum ex necessitate malum operetur, et injuste bonus praemiabitur cum ex necessitate operetur bonum; quod est absurdum dicere. Quoque nihil sceleratius et cetera. Hic ostendit inconveniens quod sequitur ex parte Dei, scilicet quod Deus erit auctor malorum. Unde dicit: cum omnis ordo rerum ducatur ex providentia divina, etsi nihil liceat libere fieri ex humanis consiliis, fit, idest sequitur ut vitia nostra referantur ad auctorem omnium, supple, Deum; quo nihil sceleratius excogitari potest quam Deum dicere auctorem malorum; quod tamen necessarium est ablata libertate. Notandum, quod defectus in operatione qui defectus non est in potestate Dei ut evitetur, necessario est ab agente et a producente. Si ergo actio voluntatis nostrae non est libera, defectus actionis secundum voluntatem reducetur in Deum; et sic Deus erit causa defectuum nostrorum; quod est absurdum. Igitur nec sperandi aliquid et cetera. Hic ponit inconvenientia quae sequuntur ex conjunctione hominis ad Deum; quia tolleretur actus deprecandi et actus sperandi, quibus maxime conjungimur Deo. Unde dicit: igitur si tollitur liberum arbitrium, nec ulla ratio est sperandi aliquid nec deprecandi inter Deum et homines. Quid enim quisque deprecetur vel speret, si series indeflexa connectit omnia optanda? Quasi dicat: frustra fieret utrumque. Igitur auferetur illud unicum commercium, scilicet sperandi et deprecandi inter Deum et homines. Vocat autem spem et depraecationem commercium, quia istis mereamur omnia beneficia; unde subdit: siquidem pretio justae humilitatis nos homines promeremur inaestimabilem vicem, idest retributionem divinae gratiae: qui modus deprecandi solus est quo homines videantur posse colloqui cum Deo, et conjungi inaccessae, idest inaccessibili luci, supple, Deo priusquam homines impetrent quod petunt: prius enim preces porrigimus quam effectum petitionis consequamur: quae, scilicet spes et deprecatio, si nihil credantur habere virium recepta, idest concessa necessitate futurorum, quid erit quo conjungi possimus illi summo principi rerum? Quasi dicat: nihil. Quare necesse erit genus humanum disseptum, idest disjunctum, suo fonte, idest a suo principio, supple, a Deo, fatiscere, idest deficere, uti paulo ante cantabas in sexto metro quarti libri. Notandum, quod actus deprecandi spectat ad intellectum, et est oratio secundum Joannem Damascenum, ascensus intellectus ad Deum vel in Deum: quo quidem actu insinuamus Deo indigentiam nostram: non quod Deo per insinuationem nostram aliquid innotescat quod prius ignoraverit; sed ut nos ipsa insinuatione utendo consideremus in his esse recurrendum ad divinum auxilium. Actus autem sperandi pertinet ad voluntatem, quia ejus objectum est bonum futurum. Per istum actum adhaeremus Deo tamquam perfecto principio bonitatis, innitentes ejus auxilio ad consequendum bonum quo indigemus. Sed si hujusmodi bonum necessario eveniret, vel impossibile esset evenire, uterque actus tam deprecandi quam sperandi esset inutilis.
[88949] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 6 Quae nam discors foedera rerum et cetera. Hic incipit tertium metrum hujus quinti, quod dicitur Adonicum, vel secundum alios Archilochium ab inventore, dactylicum a pede praedominante: in quo facit exclamationem super incompassibilitate quae apparet inter providentiam et liberum arbitrium. Et primo quaerit quare sint incompassibilia, cum per se considerata sint passibilia. Secundo ponit responsionem ad hoc. Tertio contra responsionem objicit. Quarto objectionem solvit. Secunda, ibi. An nulla. Tertia, ibi. Sed cur tanto. Quarta, ibi, an cum mentem. Primo dicit: quaenam discors causa resolvit, idest separat foedera, idest concordias rerum, scilicet divinae providentiae, et liberi arbitrii, ne compatiantur se simul? Aut quis Deus tanta bella statuit duobus veris, ut singula vera quae carptim, idest sigillatim vel divisim accepta constent, idest permanent, eadem tamen mixta, idest conjuncta nolunt jugari, idest copulari seinvicem compatiendo. Tunc ponit responsionem, dicens, quod istis duobus veris, scilicet providentiae et libero arbitrio, nulla est discordia, sed apparentia discordiae provenit ex debilitate nostri intellectus. Unde dicit: an est nota solutionis nulla est discordia veris: sed semper certa cohaerent sibi, sed mens nostra obruta, idest oppressa, membris caecis, idest caecantibus animam, illa nequit igne, idest splendore, oppressi luminis, scilicet intellectus noscere tenues, idest subtiles, nexus idest conjunctiones rerum quae videntur discordare. Notandum: si consideremus providentiam divinam per se, possibile est eam esse: si consideremus liberum arbitrium per se, etiam possibile est eum esse, ut patet ex dictis. Sed si consideremus utrumque simul, tunc videntur incompassibilia, sicut patet ex rationibus superioribus: secundum veritatem autem bene se compatiuntur, sed nobis non apparet, quia intellectus noster oppressus mole corporis non potest se elevare in hujusmodi cognitionem. Nam secundum sapientem, corpus quod corrumpitur aggravat animam, et terrena habitatio opprimit sensum multa cogitantem. Sed cur tanto flagrat amore et cetera. Hic philosophia objicit contra solutionem. Si enim anima ignorat istas subtiles conjunctiones, unde est quod desiderat eas scire, cum nihil ignotum possit desiderari? Unde dicit: sed cur anima flagrat, idest ardet, tanto amore, idest desiderio, reperire notas tectas, idest notificationes latentes, veri, idest veritatis? Scit ne mens illud quod ipsa anxia, idest sollicita appetit nosse? Quasi dicat: non, quia nullus appetit scire illud quod scit. Et hoc est quod dicit: quis laborat scire nota? Quasi dicat: nullus. Oportet igitur dicere quod nesciat; et tunc sequitur aliud inconveniens, scilicet quod anima desideret illud quod nescit. Unde dicit: si nescit illud, quid petit, idest desiderat, mens caeca, idest ignorans? Quis enim nescius optet quicquam? Quis enim valeat, idest potest sequi nescita, aut quis nescius potest noscere quo inveniat, supple, illud quod quaerit? Et quis ignarus, idest nescius queat, idest potest noscere formam repertam? Quasi dicat: nullus. Notandum, quod dictum est in responsione, quod anima ignorat compassibilitatem providentiae et liberi arbitrii, sed desiderat eam scire. Contra hoc arguit sic. Nullus appetit scire quod scit. Si anima desiderat scire aliquid, vel ignorat illud vel scit. Si scit; ergo non desiderat ipsum scire, quia nullus appetit scire quod scit, cum omnis appetitus sit ratione carentiae. Si autem ignorat illud quod desiderat, quomodo ignotum desideratur cum voluntas non quaerat incognitum? Ideo si ignorat nunquam cognoscet. Quis enim ignotum inveniet? Si enim pater familias quaereret servum fugitivum quem ignoraret, posset sibi multotiens occurrere quod ipsum non inveniret, sicut dicit Linconiensis super primo posteriorum. An cum mentem cerneret altam et cetera. Hic solvit objectionem. Ubi notandum, quod Plato posuit animas esse in caelo creatas et habere cognitionem omnium perfectam, sed per lapsus ad corpora eam oblivisci cognitionem rerum in particulari et retineri eam in universali, et postea per exercitium recuperare cognitionem rerum in particulari: unde dicit sic: an est nota solutionis cum anima cerneret, idest specularetur, altam mentem, idest profundam mentem Dei, ipsa pariter, idest simul, norat, idest noverat, summam, idest universalem cognitionem et singula, idest singularem cognitionem rerum; sed nunc ipsa condita, idest tecta nube membrorum, non est oblita sui in totum, idest totaliter; sed ipsa tenet summam, idest cognitionem universalem rerum, perdens singula, idest singularem cognitionem? Igitur quisquis requirit, idest investigat cognoscere vera, talis est neutro habitu, supple, ut perfecte cognoscat, vel quod omnino ignoret. Unde dicit: nam neque novit, scilicet in speciali et perfecte illud quod quaerit, nec penitus nescit omnia; sed ipse meminit, idest in memoria habet, summam, idest universalem cognitionem, quam retinens consuluit, supple, actuali consideratione retractans, idest revocans per studium, alte, idest subtiliter, visa, idest prius in speciali cognita, ut ipsa queat addere oblitas partes partibus servatis, supple, in memoria. Notandum, quod secundum istam viam Platonis solveretur ratio prius tacta: vel anima scit quod desiderat, vel nescit. Dico quod nescit in speciali et in propria forma; sed scit in universali. Et cum dicitur, nullus desiderat ignotum, verum est sicut notum in universali; tamen desiderat ipsum ut est ignotum in speciali. Et cum dicitur, si ignorat nunquam inveniet; verum est si ignorat, tam in generali quam in speciali; et si ignorat in potentia et in actu: si tamen scit in potentia et in universali, et ignorat actu et in propria forma, potest ipsum invenire et addiscere.
[88950] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 7 Tum illa, vetus, inquit et cetera. Haec est quarta prosa hujus quinti libri: in qua philosophia incipit dissolvere quaestionem de compassibilitate providentiae et liberi arbitrii. Et primo tangit difficultatem hujus quaestionis et causam difficultatis, et tangit modum procedendi circa ejus solutionem. Secundo dissolvit eam, ibi, quaero enim. Primo dicit: haec querela, idest quaestio haec de providentia est vetus, et est vehementer agitata, idest pertractata a Marco Tullio, cum distribuit, idest dividit, divinationem, idest in libro divinationum, ubi dividit divinationem in suas species: non solum hoc; sed tibi ipsi est res multum diu quaesita. Sed haud quaquam, idest non alicubi, ab ullo vestrum satis diligenter et firmiter expedita. Cujus caliginis, idest difficultatis causa est quod motus, idest actus humanae rationis, non potest admoveri, idest applicari ad simplicitatem divinae providentiae; quae si ullo modo excogitari queat, nihil relinquetur prorsus ambigui, quod scilicet rationem et causam difficultatis. Ita demum patefacere et expedire tentabo si prius expendero, idest declaravero ea quibus tu moveris. Notandum, quod quaestio de providentia divina et libero arbitrio est omnium quaestionum difficillima, de qua multi antiquorum dubitabant et nonnulli modernorum propter ejus difficultatem lapsi sunt; quam Tullius in libro divinationum pertractans non valuit dissolvere ejus difficultatem, negans penitus providentiam et praescientiam futurorum a Deo in praedicto libro divinationum. Quaero enim et cetera. Hic philosophia accedit ad solutionem quaestionis. Primo discutit motiva Boetii. Secundo solvit dubitationem sive quaestionem, ibi. Quoniam igitur. Circa primum sciendum quod duo fuerunt motiva Boetii principalia, circa hanc quaestionem. Primum quia videtur necessarium, si Deus praevidet futura, quod necessario eveniant. Secundum motivum quod futura quorum eventus est incertus, sicut sunt futura contingentia, non possunt a Deo certe provideri. Primo ergo pertractat primum motivum. Secundo secundum, ibi, sed hoc inquis. Primo ostendit quod si Deus praevidet futura, non propter hoc necessario eveniunt. Secundo movet dubitationem, ibi, sed qui fieri potest. Primo ostendit quod ex praescientia Dei non infertur necessitas libero arbitrio. Secundo ostendit quod praescientia Dei non sit signum necessitatis futurorum, ibi, sed praescientia. Circa primum sciendum est quod prius improbavit quamdam responsionem, qua quidam nitebantur impedire rationem ostendentem non esse liberum arbitrium propter praescientiam divinam: quam responsionem hic resumit ostendens eam aliquo modo esse bonam, quia sufficienter impedit intentionem adversarii. Nam adversarius ex nullo alio probat necessitatem futurorum, nisi quia sunt praescita a Deo. Cum igitur ex responsione habeatur, quod praescientia nullam causalitatem habet super futura, videtur sufficienter ostensum esse, quod ea quae procedunt ex libero arbitrio non sunt necessaria. Primo ergo ponit istam responsionem resumendo ejus solutionem, dicens: quaero enim cur istam rationem solventium putes minus esse efficacem quae putat libertatem arbitrii non impediri a praescientia, quia aestimat praescientiam non esse causam necessitatis futurorum. Quod autem per istam responsionem impediatur illatio necessitatis futurorum, patet ex hoc, quia tu non trahis aliunde argumentum necessitatis futurorum, nisi quod ea quae praesciuntur non possunt non evenire. Si igitur praenotio, idest praescientia futurorum, nullam adjicit, idest imponit necessitatem rebus futuris, ut dicit responsio, ut tu etiam fatebare paulo ante; quid est, idest quid esse poterit, quod voluntarii exitus cogantur ad certum eventum? Et ita per istam responsionem excluditur necessitas futurorum. Et manifestat se in exemplo, dicens: ut advertas quid consequatur, gratia positionis, idest exempli, statuamus, idest ponamus per impossibile nullam esse praescientiam futurorum: igitur hoc posito, quantum ad hoc, idest quantum ad istam illationem, qua ex praescientia concluditur necessitas futurorum, ea quae eveniunt ex arbitrio coguntur ne ad necessitatem? Dicit Boetius: minime. Et philosophia: statuamus iterum esse providentiam, sed nihil necessarium injungere rebus futuris: manebit, ut opinor, eadem libertas voluntatis integra et absoluta ab omni necessitate. Notandum, quod prior solutio improbata fuit bona et mala. In hoc fuit bona, quia posuit praescientiam non esse causam necessitatis futurorum. Dixit enim: ideo futura eveniunt, non quia Deus ea praevidet. Sed in hoc fuit mala, quia posuit futura esse causam praescientiae Dei. Dixit enim, quia futura sunt, ideo Deus ea praevidet. Patet ergo ex responsione antiquorum quod praescientia non est causa necessitatis rebus futuris. Sed praescientia, inquies et cetera. Hic ostendit philosophia quod praescientia divina non sit signum necessitatis rebus futuris. Secundo ostendit quod modus probandi ex signo non est efficax, ibi, jam vero. Primo dicit: tu inquies, idest dicere poteris: etsi (pro quamvis) praescientia non est necessitas eveniendi rebus futuris, tamen est signum ea necessario esse ventura; et ita ex praescientia potest inferri necessitas futurorum tamquam ex signo. Hoc igitur modo ponendo praescientiam esse signum necessitatis futurorum, constaret exitus, idest eventus futurorum esse necessarios, etiam si non fuisset praecognitio. Quod probat ex natura signi, dicens: omne namque signum tantum ostendit quid sit, idest manifestat illud cujus est signum; sed non efficit quod designat. Quare ut praenotionem, idest providentiam appareat esse signum necessitatis futurorum, demonstrandum erat prius nihil contingere non ex necessitate, idest omnia evenire necessario: alioquin si haec necessitas futurorum nulla est, nec illa praescientia poterit esse signum ejus rei quae non est; et ita non valet hic arguere necessitatem futurorum ex praescientia tamquam ex signo. Notandum, quod signum non est causa ejus cujus est signum, sed tantum manifestat signatum, esse; ut circulus non est causa venditionis vini; sed tantum est signum venditionis. Si ergo praescientia esset signum necessitatis futurorum, praesupponeret futura esse necessaria; et sic ad ostendendum praescientiam esse signum necessitatis futurorum oporteret prius ostendere futura, necessario esse futura, antequam praescientia esset signum necessitatis futurorum: alias praescientia esset signum alicujus rei quae non est: quod est absurdum. Jam vero et cetera. Hic ostendit modum probandi ex signo non esse efficacem; et dicit: constat, idest manifestum est, rationem subnixam, idest firmatam demonstratione, eam non esse ducendam ex signis, neque ex argumentis extrinsecus petitis, idest acceptis; sed firma ratio ducenda ex convenientibus, idest ex propriis et necessariis causis. Cum ergo praedicta ratio processerit ex signo, non est efficax et demonstrativa, cum sit a posteriori: demonstratio autem quae est potissima probationum, ipsa est a priori, cum sit ex causis per se immediatis prioribus et notioribus: et pro tanto etiam demonstratio est syllogismus faciens scire efficax ad probandum, ex primo posteriorum. Sed qui fieri potest et cetera. Hic philosophia movet quamdam dubitationem et solvit eam. Videtur enim ex dictis sequi quod aliqua possunt praesciri quae tamen non necessario eveniunt: si autem non necessario eveniunt possunt non evenire: et sic sequitur, quod aliquod praescitum a Deo non eveniat. Primo ergo philosophia dubitando de hoc quaerit, dicens: ex quo ita est quod ea quae sunt praescita non sunt necessaria, sed possunt non evenire; qui, idest quomodo fieri potest, ut ea quae providentur futura esse non proveniant? Tunc solvit dubitationem, dicens, quod non negatur quod praescita non eveniant; imo oportet dicere quod praescita eveniant: sed tamen non eveniunt de necessitate. Unde dicit: quasi vero: quasi diceret: ista dubitatio procedit quasi non credamus ea quae providentia praenoscit non esse eventura; sed hoc non est verum; sed potius arbitremur illud, scilicet quod licet futura eveniant, nihil tamen necessitatis habuisse in sui natura ut evenirent. Idem manifestat in exemplo. Quomodo aliquid certe comprehenditur quod tamen non est necessarium, dicens: quod aliquid cognitum eveniat et tamen non necessario, licebit quod tu hoc perpendas hinc, idest ex tali exemplo. Intuemur enim plura exempla oculis dum fiunt, idest dum sunt in fieri; sicut ea quae spectantur, idest videntur aurigae facere in moderandis et flectendis quadrigis et cetera videmus ad hunc modum ut quae fiunt in aliis actibus voluntariis. Numquid ulla necessitas compellit aliquod illorum ita fieri sicut oculis videtur? Dicit Boetius: minime; et assignat rationem. Frustra enim esset effectus artis si omnia moverentur coacta; et frustra esset ars flectendi quadrigam si necessario flecteretur. Igitur illa quae cum fiunt carent necessitate existendi, eadem sunt futura sine necessitate priusquam fiant. Ex quo concludit quod quaedam sunt eventura, quorum exitus, idest eventus sit absolutus ab omni necessitate. Et forsan aliquis diceret: ea quae nunc fiunt non erant futura antequam essent. Hoc excludit, dicens: nullum arbitror esse dicturum quod quae nunc fiunt eventura non fuerunt: hoc enim esset nimis irrationabile; ideo necessario concluditur, quod haec etiam praecognita habent eventus liberos: quia sicut scientia praesentium nihil importat necessitatis his rebus quae fiunt in praesenti, sicut patet in exemplo praedicto de regimine quadrigae, ita praescientia futurorum nihil importat necessitatis his quae ventura sunt. Notandum, quod licet futura in comparatione ad divinam providentiam, sunt necessaria necessitate conditionata, non tamen omnia sunt necessaria necessitate absoluta. Multa enim libere eveniunt, sicut ea quae fiunt ab arte et a voluntate, ut regimen quadrigarum. Si enim regimen quadrigarum necessario eveniret, frustra esset ars regendi quadrigam. Notandum, quod sicut res actu fiunt, ita erant futurae: sed quaedam actu libere fiunt, ergo erant libere futurae, et per consequens non omnia sunt necessario futura: licet necessitate conditionata inquantum comparantur ad providentiam divinam: non tamen in sui natura considerata necessario eveniunt necessitate absoluta, sicut postea videbitur, ubi distinguet duplicem necessitatem, conditionatam et absolutam. Sed hoc, inquis et cetera. Hic philosophia discutit motivum Boetii, utrum futura incerta, sicut sunt contingentia, possint certe praesciri. Et primo movet dubitationem de hoc, et tangit rationem dubitationis. Secundo assignat causam erroris, ibi, cujus erroris causa est. Dicit primo: sed tu inquis, o Boeti: hoc ipsum dubitatur, an possit esse ulla praenotio, idest praescientia illarum rerum, quae non habent necessarios exitus, idest eventus: hoc enim nullo modo est possibile. Cum enim videntur haec dissonare, scilicet praescientia et contingentia. Tu enim putas, si praevideantur contingentia necessitatem ipsa consequi, et si necessitas desit minime ea praesciri; et putas nil posse comprehendi praescientia divina nisi certum. Et si ea quae sunt incerti exitus, idest eventus sicut contingentia, si praevidentur illa quasi certa, tu putas illud esse caliginem opinionis non veritatem scientiae; et in hoc tu deciperis; cujus deceptionis causa est error tuus circa judicium cognitionis. Credis enim diversum esse ab integritate scientiae aliter arbitrari rem quam sese habeat; et in hoc erras. Notandum, quod quia nos non possumus futura contingentia certe praecognoscere, putamus similiter Deum hoc non posse: res enim eodem modo se habens diversimode a diversis potest cognosci. Unde cognoscere rem aliter quam se habet ex parte rei cognitae, non est scientia: sed cognoscere rem aliter quam se habeat ex parte cognoscentis bene est scientia: et sic futura contingentia licet in se sint incerta, possunt tamen praesciri a Deo sine errore falsitatis. Cujus erroris causa est et cetera. Hic assignat causam erroris. Ubi notandum, quod causa erroris quare putamus futura incerta non posse certe praesciri, quia putatur quod facultas cognitionis sit secundum facultatem rei cognitae, et non ipsius cognoscentis: quod est falsum. Primo ergo praemittit hujusmodi causam erroris. Secundo improbat ipsam, ibi, nam ut hoc brevi. Dicit primo: cujus erroris causa est, quia existimatur quod omnia quae quisquam novit illa cognosci tantum ex vi et natura ipsorum quae sciuntur, et non ex vi cognoscentis: quod totum est contra, idest per contrarium: quia res magis cognoscuntur secundum naturam cognoscentis. Omne enim quod cognoscitur non comprehenditur secundum sui vim, idest secundum modum suae naturae; sed potius secundum facultatem cognoscentis. Notandum, quod si cognitio esset secundum facultatem rei cognitae, tunc res ab omnibus eodem modo cognosceretur, et sic aliquid comprehenderetur eodem modo ab intellectu humano et divino: quod falsum est: quia quae sunt incerta comprehensione humana, sunt certa comprehensione divina. Cognitio ergo potius attenditur secundum facultatem potentiae cognoscentis; ita quod quanto potentia est efficacior et certior, tanto certius et limpidius rem comprehendit. Nam, ut hoc brevi exemplo liqueat et cetera. Hic probat quod facultas cognitionis est secundum facultatem potentiae cognoscentis et non rei cognitae. Primo declarat hoc exemplis. Secundo probat hoc idem per rationem, ibi, neque id injuria. Prima in duas, secundum duo exempla. Secundum, ibi, ipsum quoque. Primo dicit: quod cognitio sit secundum facultatem cognoscentis liqueat brevi exemplo. Nam visus aliter agnoscit eamdem corporis rotunditatem et aliter tactus. Ille enim (visus) manens eminus, idest a longinquo, intuetur totum corpus simul jactis radiis visualibus: hic vero, supple, tactus cohaerens et conjunctus orbi, idest rotunditati, et motus circa ipsum ambitum, idest circa corpus rotundum, comprehendit, scilicet ejus rotunditatem, partibus, idest per partes. Notandum, quod innuit duplicem differentiam inter modum cognoscendi visus et tactus. Prima est quod visus a remotis existens cognoscit aliquod corpus rotundum. Tactus autem non cognoscit ipsum nisi conjunctus. Secunda differentia est quod visus totum corpus simul comprehendit, tactus autem per partes. Talis autem diversitas in cognoscendo non esset si res cognosceretur ex sui natura, cum eadem res manet in utraque cognitione. Notandum: quidam dixerunt visionem fieri per emissionem radiorum visualium ab oculis usque ad rem visam. Sed haec opinio est contra Aristotelem: visio enim non fit extramittendo sed intus suscipiendo: patiente enim aliquo sensitivo fit ipsum videre, secundo de anima. Hic autem loquitur opinione antiquorum, cum dicit quod visus intuetur totum corpus jactis radiis. Ipsum quoque et cetera. Hic ponit secundum exemplum in virtutibus cognoscitivis subordinatis. Secundo ostendit quomodo istae virtutes se habeant adinvicem, ibi, in quo illud. Primo ergo declarat quomodo idem a diversis potentiis diversimode comprehenditur, dicens: sensus exterior aliter contuetur ipsum hominem, aliter imaginatio, aliter ratio, aliter intelligentia divina. Sensus enim exterior, sicut visus, judicat figuram hominis in subjecta materia, idest in sensibili materia; sed imaginatio solam figuram judicat, idest discernit sine materia, idest in absentia rei materialis. Ratio vero hanc imaginationem transcendit, et ipsam speciem, idest naturam specificam hominis quae singularibus inest perpendit, idest discernit universali consideratione: oculus vero, idest consideratio intelligentiae est celsior, quia intelligentia divina supergressa ambitum universitatis qui existit in singularibus, illam simplicem formam, scilicet ideam hominis quae est in mente divina, contuetur pura acie, idest speculatione purae mentis. Notandum, quod primum exemplum fuit de virtutibus cognoscitivis non subordinatis: sicut de visu et tactu. Istud autem exemplum est de virtutibus subordinatis, quae sunt quatuor: scilicet sensus exterior qui inest omnibus animalibus, imaginatio quae tantum inest animalibus perfectis, ratio quae tantum est in hominibus, et intelligentia per quam intelligit divinam cognitionem. Istae virtutes habent diversum modum cognoscendi eamdem rem, scilicet hominem, ut declaratur in littera: quod non esset nisi cognitio fieret secundum facultatem virtutum cognoscentium et non rei cognitae. In quo illud maxime et cetera. Hic ostendit philosophia quomodo praedictae virtutes cognoscitivae se habent adinvicem: ostendens quod quidquid potest virtus inferior potest etiam et superior et amplius. Et primo hoc ostendit de intelligentia respectu aliarum virtutum. Secundo ostendit idem de ratione. Secunda, ibi, ratio quoque. Primo dicit: in quo, idest in ordine istarum virtutum illud est maxime considerandum quod vis comprehendendi superior amplectitur in se inferiorem: quia virtus superior cognoscit omne illud quod inferior: inferior autem non consurgit ad superiorem, ita ut apprehendat illud quod superior. Quod manifestat in exemplo, dicens: neque enim sensus aliquid valet apprehendere extra materiam, et imaginatio contuetur species universales, idest minus particulares, sed ratio capit simplicem, idest universalem formam: intelligentia autem divina quasi desuper spectans, cum sit in supremo gradu cognitionis, ipsa concepta forma ideali dijudicat etiam cuncta quae subsunt illi formae; ut cognoscendo ideam hominis cognoscit omnia quae sunt in homine, sed eodem modo comprehendit ipsam formam quae nulli inferiori virtuti nota esse poterit: nam ipsa cognoscit universum, idest universalem formam rationis et figuram imaginationis et materiale sensibile, quod spectat ad sensum exteriorem, non utens ratione, nec imaginatione, nec sensibus: sed prospiciens cuncta uno ictu mentis, idest absque decursu cognoscit: quod non facit ratio. Notandum, quod quia virtus superior virtutem includit inferiorem, sicut tetragonum includit trigonum, ut patet secundo de anima; ideo quidquid potest virtus inferior potest et superior et magis, quia modo magis universali comprehendit quod inferior modo magis particulari, licet non e converso: ideo quae potest intelligentia humana comprehendere, potest et divina intelligentia, licet non e converso. Ratio quoque cum quid universale respicit et cetera. Hic ostendit idem de ratione: quod sicut intelligentia comprehendit alias tres virtutes inferiores: sic ratio etiam comprehendit sub se alias duas virtutes, scilicet imaginationem et sensum, dicens, quod cum ratio respicit, idest cognoscit, quid universale, non utens imaginatione nec sensibus, et comprehendit imaginabilia et sensibilia universali comprehensione: haec enim est ratio, quae ita definit universale suae conceptionis, homo est animal bipes rationale: quae definitio cum sit universalis notio, scilicet notificatio, tunc nullus etiam ignorat rem esse imaginabilem et sensibilem, quae hac definitione explicatur. Illa ratio considerat universale non utens imaginatione vel sensu, sed rationali conceptione. Tunc ostendit quod sicut ratio comprehendit imaginationem et sensum, sic imaginatio sensum comprehendit, dicens: imaginatio quoque tametsi (pro quamvis) sumpsit exordium ex sensibus visendi et formandi figuras: tamen absente sensu exteriori, imaginatio collustrat, idest cognoscit quaeque sensibilia; non sensibili sed imaginaria ratione judicandi. Et tunc concludit dicens: vides ne igitur quomodo cuncta potius utantur sua, idest propria facultate in cognoscendo quam facultate eorum quae cognoscuntur? Notandum, quod licet ratio in comprehendendo suum universale non utatur imaginatione et sensu, tamen in actu suo praesupponit imaginationem et sensum, quia nihil est intellectu nisi fuerit in sensu. Similiter licet imaginatio in sua operatione non utatur sensu, tamen praesupponit sensum fuisse in actu; quia phantasia quam hic vocat imaginationem, est motus factus a sensu secundum actum, ex secundo de anima. Neque id injuria et cetera. Hic confirmat dictum suum per rationem, dicens: illud, scilicet quod res cognoscitur non secundum sui naturam, sed secundum naturam cognoscentis, illud non contingit injuria, idest irrationabiliter. Nam cum omne judicium cognitionis sit actus et operatio judicantis, idest potentiae cognoscitivae, necesse est ut quisque cognoscens perficiat suam operam, idest suam operationem cognoscendi, non ex aliena potestate, scilicet rei cognitae; sed ex propria potestate, idest ex virtute cognoscentis. Notandum, quod ex litera formatur talis ratio. Omnis actus et operatio sequitur conditionem illius potentiae cujus est actus et operatio; sed judicare sive cognoscere est actus et operatio potentiae cognoscentis et non rei cognitae; ergo judicare et cognoscere sequitur modum et conditionem potentiae cognoscentis et non rei cognitae.
[88951] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 8 Quondam porticus attulit et cetera. Istud est metrum quartum hujus libri quinti, quod dicitur glyconicum ab inventore, choriambicum a pede praedominante: in quo metro improbat opinionem Stoicorum ex qua videtur sequi contrarium dictis suis. Fuit opinio Stoicorum, quod cognitio intellectiva solum perficeretur ex hoc quod corpora exteriora suas similitudines imprimant in mentem, ita ut mens solum se habeat in ratione patientis, et res extra in ratione agentis. Ex quo sequitur, cum patiens trahatur ad naturam agentis et non e converso, quod cognitio sequeretur naturam rei cognitae et non naturam rei cognoscentis: quod est contra dicta. Primo ergo ponit opinionem Stoicorum. Secundo improbat eam, ibi, sed mens. Primo ergo dicit: quondam porticus attulit senes, supple, Stoicos, qui dicebantur senes propter maturitatem morum, senes inquam nimium obscuros, supple, in sententiis, qui Stoici credunt sensus et imagines, idest rerum sensibilium formas imprimi mentibus ex corporibus extimis, idest exterioribus; et posuerunt illa corpora eo modo imprimere imagines mentibus, ut quondam mos fuit alicui scribenti celeri stilo figere pressas literas aequore, idest in planitie paginae quae pagina nullas prius notas habeat. Notandum, quod Stoici dicuntur a stoa Graece quod est porticus Latine, quia Athenis in manifestissima porticu et aliis locis publicis Stoici disputare solebant: et illi posuerunt animam tantum habere se in ratione patientis respectu rerum exteriorum. Et quia cognitio magis videtur sequi virtutem activam quam passivam; ideo secundum eos cognitio potius debet attendi secundum facultatem rei cognitae quae est activa, quam animae cognoscentis quae est passiva. Sed mens et cetera. Hic improbat hanc opinionem. Secundo ponit suam veritatem, ibi, haec est efficiens. Primo ergo deducit ad plura inconvenientia istam opinionem, dicens: sed si mens vigens nihil explicat propriis motibus, idest si nullam actionem propriam habet; sed tantum jacet patiens, subdita notis, idest similitudinibus corporum; et si ipsa reddit, idest repraesentat cassas imagines rerum, idest similitudines in vicem speculi, idest ad modum speculi: tunc quaeritur unde viget haec notio, idest haec cognitio animis, quae anima est cernens omnia non tantum corporalia, sed etiam incorporalia. Notandum, quod primum inconveniens est: si cognitio intellectiva fieret per solam impressionem corporum in anima, tunc non esset virtus per quam anima cognosceret incorporalia; quia per solam impressionem corporum tantum cognosceret corporalia, nunc autem manifestum est quod etiam incorporalia cognoscit. Aliud inconveniens ponit, dicens: si anima tantum est passiva; quae vis animae singula prospicit, idest judicat, aut quae vis animae cognita dividit, aut divisa recolligit, aut quae vis animae legens, idest apprehendens, alterum iter componendi et dividendi, nunc inserit caput summis, idest generalissimis ascendendo a specialissimis ad generalissima colligendo multitudinem, et nunc decidit, vel decedit secundum aliam literam, idest cadit in infima, idest in specialissima procedendo a generalissimis ad specialissima dividendo? Tum, idest tandem anima referens, idest comparans sese sibi redarguit falsa veris, idest per vera. Notandum, quod ex litera tale formatur ratio. Illa anima non est tantum passiva sed activa, quae judicat, componit et dividit, et veris falsa redarguit; sed anima intellectiva est hujusmodi; ergo et cetera. Major nota est, quia judicare, componere, dividere, redarguere videntur esse operationes activae. Minor apparet: anima judicat inter verum et falsum, componit praedicatum cum subjecto, aliquando dividit praedicatum a subjecto et falsas opiniones redarguit. Haec est et cetera. Hic philosophia ponit veritatem, dicens: haec mens est magis causa efficiens, quae est causa longe potentior quam illa quae modo materiae, idest similitudine materiae patitur notas impressas. Et quia aliquis crederet quod in anima nulla esset passio, ideo subdit: quaedam passio praecedit operationes animae in uno corpore excitans et movens vires animi ad operandum: ut quando lux ferit oculos, tunc patitur visus: vel cum vox instrepit, idest insonuit auribus, tunc patitur auditus; et tandem vigor mentis excitus, idest excitatus vocans species quas intus tenet ad similes motus applicat eas notis exteris, idest similitudinibus exterioribus; et miscet, idest applicat imagines exteriores corporum formis, idest speciebus introrsum, idest in anima reconditis. Notandum, quod Boetius hic utitur sententia Platonica quae ponit species rerum a principio naturaliter insitas animae, sed anima sopita est in corpore, ita quod non intelligit per eas nisi excitetur per immutationem sensuum exteriorum; excitata autem evocat speciem similem illi quam sensus exterior impressit et applicando eam rei exteriori, sic intelligit per eam. Ad hanc intentionem etiam loquitur Linconiensis primo posteriorum, dicens: ratio in nobis sopita non agit nisi prius per operationes sensuum quibus admiscetur fuerit experrecta. Notandum, quod ex litera videtur, quod intellectus possibilis intelligendo etiam sit activus, cum sit causa efficiens, ut dicit in litera. Aristoteles autem in tertio de anima vult quod intelligere sit pati, et quod intellectus nullam habet naturam nisi quod est possibilis vocatus. Ad hoc dicunt aliqui, quod quia anima comprehendit tam intellectum possibilem quam agentem, ideo anima est activa, immo causa effectiva intellectionis ratione intellectus agentis; sed est passiva ratione intellectus possibilis. Vel dicendum, quod intellectus possibilis est potentia passiva saltem quo ad primum ejus actum, cum intelligere sit pati; sed omnis potentia passiva de necessitate requirit potentiam activam quae reducat ipsam ad actum. Tale autem activum non potest esse res corporalis extra, cum agens sit prestantius passo; ideo tale activum ex parte animae erit intellectus agens cujus operatio est facere potentia intellecta actu intellecta, ita quod a rebus extra virtutem intellectus agentis imprimitur aliquid intellectui possibili per quod in actum intelligendi reducitur. Non est ergo intentio Boetii negare quin mens sit passiva ratione intellectus possibilis; sed vult quod mens sive anima magis habeat efficientiam in intellectione quam sit passiva ab ipsis corporibus extra; et per consequens efficientia intellectus non debet attribui rebus extra; quod erat de intentione Stoicorum.
[88952] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 9 Quod si in corporibus sentiendis et cetera. Haec est quinta prosa hujus quinti libri: in qua probat specialiter divinam cognitionem esse secundum modum cognoscentis et non rei cognitae. Secundo ostendit insufficientiam eorum qui ex vero modo cognoscendi improbant providentiam divinam, ibi, quid igitur. Primo facit quod dictum est. Secundo infert duas conclusiones, ibi, hac itaque. Primo dicit: si in sentiendis, idest in cognoscendis corporibus animus noster non tantum insignitur, idest afficitur passione corporis; sed ex sua vi judicat passionem subjectam corpori, ita quod in cognoscendo sequitur proprium motum, quamvis qualitates objectae forinsecus afficiant, idest immutent, instrumenta, idest organa sensuum, et passio corporis antecedat vigorem agentis animi, quae passio provocet actum mentis in se, et excitet formas intrinsecus quiescentes: si hoc est in animo nostro multo magis ea quae absoluta sunt cunctis affectionibus, idest qualitatibus corporum, sicut intelligentiae separatae et praecipue Deus, illa in discernendo non sequuntur objecta extrinsecus; sed expediunt, idest perficiunt actum suae mentis, idest operationem intellectivam secundum naturam propriam. Notandum, quod ex litera sic potest argui. Si id de quo minus videtur inesse, inest, et de quo magis. Sed minus videtur quod animus noster in cognoscendo sequatur motum suum, et non rei cognitae, et tamen sequitur facultatem suae cognitionis; ergo multo magis intelligentia divina sequitur in cognoscendo proprium modum suae cognitionis quam ipsius rei cognitae. Hac itaque ratione et cetera. Hic infert duas conclusiones ex praemissis, dicens: ex quo cognitio sequitur naturam cognoscentis et non rei cognitae, et cum cognoscentia sint diversa secundum naturam, oportet diversis cognoscentibus convenire diversas cognitiones. Unde dicit: hac itaque ratione, quia cognitio sequitur naturam cognoscentis, multiplices cognitiones cessere, idest cesserunt diversis ac differentibus substantiis. Sensus enim solus destitutus aliis cognitionibus, cessit animantibus immobilibus, quales conchae maris et quaecumque nutriuntur haerentia saxis. Imaginatio vero cessit mobilibus belluis quae moventur motu progressivo, quibus videtur inesse affectus, idest appetitus fugiendi malum vel appetendi bonum. Ratio vero per quam comprehendimus universale, tantum est humani generis, sicut intelligentia est divini generis. Tunc ponit secundam conclusionem, quod illa conclusio est notior et nobilior quae non solum apprehendit proprium objectum, sed etiam objecta aliarum notitiarum, idest cognitionum. Unde dicit: quo fit ut ea notio, idest cognitio praestet, idest nobilior sit ceteris quae suapte natura, idest propria natura, non modo, idest non tantummodo, proprium objectum cognoscit; sed etiam cognoscit subjecta ceterarum notitiarum. Nota circa primam conclusionem: quod cum actus et operationes diversificentur secundum diversitatem agentium et operantium; sequitur, si agentia et operantia sint diversa, quod habeant diversas operationes et cognitiones. Propter quod sensus sine aliis cognitionibus cessit animalibus immobilibus. Et accipitur hic sensus stricte pro apprehensione sensitiva, quae solum immutatur ad praesentiam sensibilis. Sic enim distinguitur contra imaginationem, quae non tantum apprehendit rationem praesentem, sed etiam absentem. Notandum, circa secundam conclusionem, quod quaecumque potentia plura cognoscit, videtur esse praestantior ea quae cognoscit pauciora. Si ergo aliqua potentia cognoscit proprium objectum et cum hoc objecta aliarum potentiarum inferiorum, sicut est intelligentia divina, et non e converso; sequitur quod potentia superior plura cognoscens sit nobilior inferiori. Quid igitur et cetera. Hic philosophia ostendit insufficientiam eorum quae ex modo cognoscendi nostro improbant divinam providentiam. Secundo hortatur nos ad considerandum modum divinae cognitionis, ibi, quare in illius. Primo manifestat insufficientiam eorum per simile. Secundo applicat illud simile ad propositum, ibi, simile est. Similitudo autem quam intendit talis est. Sensus et imaginatio sunt cognitiones inferiores quam ratio. Si ergo sensus et imaginatio vellent judicare modum recognoscendi rationis ex modo cognoscendi proprio, et dicere quod universale nihil esset quod ratio apprehendit; vel si verum esset judicium rationis vel esset particulare et sensibile, ratio vero diceret contrarium, manifestum est quod nos qui vigemus utraque cognitione potius assentiremus rationi, judicando motivum sensus et imaginationis esse insufficiens. Dicit ergo: quid igitur si sensus et imaginatio refragentur, idest contradicant rationi, dicentes nihil esse universale id quod ratio putat sese intueri, sic arguendo? Quod enim est sensibile aut imaginabile id non potest esse universum, idest universale secundum judicium sensus et imaginationis. Aut igitur judicium rationis necesse est esse verum, et per consequens nec quidquam esse sensibile; quod est absurdum. Aut quoniam notum est sibi, supple, sensui et imaginationi plura esse subjecta sensibus et imaginationi, quae necesse est esse sensibilia, crederesne conceptionem rationis esse inanem, quae consideret illud quod sit sensibile et singulare, quasi quoddam universale? Ad haec si ratio respondeat se conspicere in ratione universali illud quod est sensibile et imaginabile, illa vero, scilicet sensum et imaginationem non posse aspirare, idest pervenire, ad cognitionem universitatis, idest universalis, quia notio, idest cognitio eorum non possit excedere figuras corporales; et diceret ratio potius esse credendum firmiori et perfectiori judicio rerum. In hujusmodi igitur lite, scilicet inter sensum et imaginationem ex una parte, et rationem ex altera parte, nos quibus inest tam vis ratiocinandi quam imaginandi et sentiendi, nonne potius probaremus causam rationis, et reputaremus motiva sensus et imaginationis esse insufficientia? Quasi dicat: immo. Notandum, quod judicio nobilioris potentiae potius est standum quam judicio potentiae ignobilioris. Cum igitur ratio sit potentia nobilior quam sensus et imaginatio, eo quod ratio comprehendit proprium objectum et objectum sensus et imaginationis, et non e converso; ergo potius standum est judicio rationis quam potentiarum inferiorum. Simile est et cetera. Hic applicat illud simile ad propositum; et dicit: illud quod est dictum de sensu et imaginatione respectu rationis, simile est ei quod humana ratio nihil putat divinam intelligentiam intueri, nisi ut ratio ipsa cognoscat: quod apparet ex ipso modo arguendi. Nam ita disseris, idest arguis: si quae videantur non habere certos et necessarios eventus, talia nequeunt praesciri certo eventura. Igitur talium rerum nulla est praescientia; quam, scilicet praescientiam si credimus esse in his, nihil erit quod non proveniat ex necessitate. Si igitur sicut sumus participes rationis, ita possemus habere judicium divinae mentis; sicut nunc judicavimus imaginationem et sensum oportere cedere rationi, sic censeremus, idest judicaremus justissimum humanam rationem se submittere divinae menti. Notandum, quod simile est de judicio sensus et imaginationis respectu rationis, et rationis respectu intelligentiae divinae. Nam sensui et imaginationi videtur quod ratio aliter non possit comprehendere rem, nisi sicut ipsa comprehendit; quod tamen falsum est. Sic similiter videtur rationi humanae, quod intelligentia divina non possit res incertas cognoscere aliter quam ipsa cognoscit; quod falsum est. Nam quae ratio humana incerte cognoscit intelligentia divina certo comprehendit. Quare in illius summae intelligentiae et cetera. Hic philosophia hortatur ut dirigamus nos ad cognitionem divinae intelligentiae, dicens: quare si possimus, erigamus per diligentem considerationem in cacumen illius summae intelligentiae, supple, divinae. Illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri, scilicet quomodo certa et definita praenotio Dei cognoscat illa quae non habent certos exitus, et illud non sit opinio, sed potius sit simplicitas summae scientiae nullis terminis inclusa, quia simplicitas summae sapientiae est infinita. Notandum, quod si cognitio sequeretur facultatem rei cognitae, et non virtutis cognoscentis, tunc sicut ratio humana cognoscit futura contingentia incerte, sic similiter intelligentia divina ea incerte cognosceret: sed quia facultas cognitionum est secundum facultatem virtutum cognoscentium, et intelligentia divina in cognoscendo excedit rationem humanam, poterit ipsa certe cognoscere quae ratio humana incerte cognoscit.
[88953] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 10 Quam variis terras et cetera. Hic incipit quintum metrum hujus quinti: quod dicitur Archilochium ab inventore, dactylicum a pede praedominante. In quo ostendit hominem esse dispositum ad contemplationem caelestium ex figura corporis sui. Et primo describit figuram corporalem aliarum bestiarum. Secundo figuram hominis, ibi, unica gens. Primo dicit: animalia permeant terras quam variis, idest valde variis figuris. Namque alia animalia extento corpore, sicut sunt serpentes et reptilia, illa verrunt, idest vertunt pulverem, et incitata, idest mota vi pectoris, trahunt continuum sulcum, supple, in pulvere. Sunt alia animalia quibus inest vaga levitas alarum, quae verberant ventos, et enatent, idest transeunt liquido volatu spatia longi aetheris, idest aeris. Sunt alia quae gaudent vestigia pressisse solo, idest terrae gressibus suis, et transmittere, idest pertransire virides campos, et gaudent subire silvas; quae omnia animalia, licet variis formis, tamen facies eorum prona idest ad terram inclinata, valet ingravare, idest ingravatos ostendere sensus hebetes, idest brutales. Notandum, quod philosophia tangit tria genera animalium, scilicet reptilia, volatilia et gressibilia: quae licet differant in formis, quia quaedam formantur ad reptandum ut serpentes, quaedam ad volandum ut aves, quaedam ad gradiendum ut bestiae, tamen in hoc omnia conveniunt quod habent faciem inclinatam ad terram. Unica gens hominum et cetera. Hic describit figuram hominis, dicens: unica gens hominum, idest solum genus humanum, levat celsum cacumen, idest caput suum altius, et levis stat recto, idest erecto corpore, et despicit terras vultu elevato ad caelum: tu homo terrenus, qui recto vultu petis caelum, et exeris, idest erigis frontem, haec recta figura admonet te, quod tu male desipis, nisi etiam feras, idest extollas animum tuum in sublime, idest in caelestia, ne mens gravata, idest gravedine depressa, pessum idest sub pedibus vel subtus (et est pessum adverbium loci), ne illa mens sidat, idest resideat inferior corpore elevato celsius. Notandum: cum homo habeat figuram corporis erectam ad caelum, si anima non erigeretur ad contemplationem caelestium, videretur corpus esse nobilius anima. Notandum secundum Aristotelem in decimosexto de animalibus, homo inter omnia animalia habet figuram rectilinearem: de qua figura etiam loquitur Ovidius in libro metamorphoseos, dicens: pronaque cum spectent animalia cetera terram, os homini sublime dedit, caelumque videre jussit, et erectos ad sydera tollere vultus.
[88954] Guillelmus Wheatley, In De consolatione Philosophiae, lib. 5 cap. 11 Quoniam igitur, uti et cetera. Hic incipit sexta prosa et ultima hujus quinti libri; in qua determinat veritatem de compassibilitate praescientiae divinae et liberi arbitrii. Et primo ponit suam determinationem. Secundo subjungit utilem exhortationem circa finem libri, ibi, adversamini igitur. Primo ostendit modum divinae cognitionis. Secundo solvit objectiones factas contra divinam providentiam. Tertio concludit compassibilitatem liberi arbitrii cum providentia divina. Secunda, ibi, quid igitur postulas. Tertia, ibi, quae cum ita sint. Primo determinat de statu Dei qui est aeternitas. Secundo ex hoc declarat modum divinae scientiae, ibi, quoniam igitur omne judicium. Primo praemittit quod determinandum sit de aeternitate. Secundo determinat ea, ibi, aeternitas igitur est interminabilis. Primo dicit: quoniam monstratum est paulo ante, quod omne quod scitur cognoscitur non ex sua natura, idest non ex natura rei scitae, sed ex natura comprehendentium, idest cognoscentium, intueamur nunc, quantum fas est, quis sit status divinae essentiae vel substantiae; ut possimus agnoscere quae sit ejus scientia. Et subdit quod commune judicium cunctorum degentium, idest utentium ratione, est Deum esse aeternum. Ideo consideremus quid sit aeternitas: haec enim nobis patefacit pariter naturam et divinam scientiam. Notandum, quod viri degentes ratione sunt viri praediti luce sapientiae: et omnes isti concedunt Deum esse aeternum. Nam philosophus octavo physicae ex aeternitate motus ostendit aeternitatem motoris; et omnes tam Graeci quam barbari putantes deos esse, aestimant eos immortales. Notandum, quod quia aeternitas Dei et natura et scientia Dei non differunt secundum substantiam, ideo cognita aeternitate cognoscitur natura et scientia Dei. Aeternitas igitur et cetera. Hic prosequitur de aeternitate. Et primo ponit ejus definitionem. Secundo declarat eam, ibi, quod si ex collatione. Primo dicit, aeternitas est possessio vitae interminabilis existens tota simul et perfecta. Nota secundum Albertum super libro de causis: aliquid est aeternum et in aeternitate, et est ipsa aeternitas, sicut Deus. Aliqua sunt aeterna et sunt in aeternitate, sed non sunt ipsa aeternitas, sicut substantiae separatae. Alia sunt aeterna non in aeternitate nec sunt ipsa aeternitas, ut motus tempus et mundus. Notandum, cum dicit aeternitas est possessio ubi utitur nomine possessionis ad designandum immutabilitatem et indeficientiam aeternitatis, quia ipsa firmiter possidetur et quiete habetur. Et dicit, vitae, ad innuendum quod non viventia non mensurantur aeternitate. Et dicit, interminabilis, ad differentiam illius vitae quae habet terminum a parte ante et a parte post, sicut vita hominis, vel a parte ante tantum sicut vita Angelorum. Et dicit tota simul, ad differentiam vitae angelicae: quamvis enim esse Angeli secundum substantiam sit totum simul, non tamen secundum operationem, cum habeat operationes successivas et intellectiones. Et dicit perfecta ad designandum quod aeternitati nihil deest: perfectum enim est cui nihil deest: primo caeli et mundi. Quod ex collatione et cetera. Hic declarat definitionem. Secundo redarguit quosdam qui vocabulo aeternitatis abutebantur, ibi, unde non recte. Primo ergo declarat definitionem aeternitatis in comparatione ad tempus, dicens: unde dictum est quod aeternitas est possessio tota simul interminabilis vitae: quod liquet clarius ex collatione, idest ex comparatione temporalium. Nam quidquid vivit in tempore, illud praesens existens procedit per successivam mutabilitatem a praeteritis in futura: et nihil est in tempore constitutum quod pariter possit amplecti, idest comprehendere totum spatium vitae suae; sed crastinum nondum apprehendit, hesternum vero tempus jam perdidit, et in hodierna vita non amplius vivitis, idest nihil plus est praesens de hodierna vita, nisi quod in isto mobili et transitorio momento continetur de vita; et dicitur momentum illud indivisibile instans quo futurum copulatur cum praeterito. Quidquid igitur patitur temporis conditionem, idest successionem, licet nunquam ceperit esse, nec desinat esse, sicut Aristoteles censuit de mundo, et licet vita, idest duratio ejus, tendatur, idest extendatur cum infinitate temporis, nondum tamen tale est ut jure credatur esse aeternum; quia non comprehendit neque complectitur simul totum spatium vitae, idest suae durationis, licet infinite, idest infinito tempore duret; sed infinita nondum habet transacta, idest pertransita, et praeterita non habet. Quicquid igitur comprehendit et possidet pariter totam plenitudinem interminabilis vitae, cui nihil absit futuri, nec aliquid fluxerit praeteriti, illud jure perhibetur esse aeternum: quia illud aeternum sui compos, eo quod nihil sibi desit, necesse est semper sibi assistere praesens et est necesse praesentem habere infinitatem, idest infinitam durationem temporis mobilis, idest successivi. Notandum, quod quia per cognitionem temporis devenimus in aeternitatis cognitionem, eo quod opposita juxta se posita magis elucescunt; ideo per naturam et successionem temporis declarat nobis naturam aeternitatis. Sicut enim ratio temporis consistit in successione et apprehensione prioris et posterioris in motu, cujus una pars praeterit et alia est futura: sic ratio aeternitatis per oppositum consistit in apprehensione uniformitatis illius quod omnino est extra motum, comprehendens simul praeteritum et futurum tamquam praesens. Notandum, quod ipsius aeterni nil transit in praeteritum; ideo semper sibi praesens assistit: quia vero nunquam deficiet, sicut nec unquam incoepit, cum habeat vitam interminabilem, necesse est quod absint quaelibet differentiae temporis etiam si ponatur tempus infinitum. Et quia eodem modo assistit differentiis temporum per quem modum in se subsistit: motus autem in quo subsistit est praesentarius; ideo etiam assistit differentiis temporis per motum praesentem; ideo dicit quod necesse est aeternum praesentem habere infinitatem temporis mobilis. Unde non recte quidam et cetera. Hic philosophia reprobat quosdam qui abutebantur vocabulo aeternitatis. Secundo docet proprium modum loquendi, ibi, itaque si digna. Primo facit quod dictum est. Secundo manifestat quomodo temporalia deficiunt a simplicitate divinae naturae quam nituntur imitari, ibi, hunc enim. Primo dicit: dictum est quod aeternitas non solum dicit interminabilitatem, sed etiam simplicitatem. Unde non recte quidam putant qui, cum audiunt visum esse Platoni mundum non habuisse initium temporis nec habiturum defectum, idest finem, hoc modo putant mundum conditum fieri coaeternum conditori. Causa autem quare non recte putant est, quia aliud est duci per interminabilem vitam cum quadam successione, quod Plato tribuit mundo, et aliud est pariter, idest simul esse complexam totam praesentiam vitae interminabilis, quod est proprium divinae mentis. Et quia aliquis diceret: si mundus nunquam incoepit, videtur esse coaeternus Deo: ad quod respondet: quod Deus est prior mundo non antiquitate temporis, sed simplicitate naturae. Unde dicit: neque ei Deus debet videri antiquior rebus conditis quantitate temporis, sed proprietate simplicis naturae. Notandum, sicut patet ex libro Timaei, Plato voluit mundum incoepisse, sed finem non habere: et hoc idem Aristoteles sibi imponit in libro caeli et mundi, dicens, quod solus Plato generat mundum. Quid est ergo quod dicit Boetius, quod Plato non posuit mundum incoepisse. Ad hoc dicitur, quod dum Plato dixit mundum habuisse initium, intelligitur quod habuit initium istitutionis non autem temporis: sicut ponit exemplum de vestigio pedis: ut si pes ab aeterno stetisset in pulvere, pes esset causa vestigii naturaliter praecedens vestigium licet non tempore. Hunc enim vitae immobilis et cetera. Hic manifestat quomodo temporalia deficiunt a simplicitate divinae naturae quam nituntur imitari, dicens: ille infinitus motus rerum temporalium imitatur quantum potest, hunc praesentarium statum vitae immobilis, idest aeternitatis; et cum eum non potest effingere, idest exprimere et aequare, deficit ab ejus immobilitate successive acquirendo quod simul habere non potuit: et ex simplicitate praesentiae decrescit in infinitam quantitatem praeteriti et futuri; et cum nequeat possidere pariter totam plenitudinem vitae suae, hoc ipso quod aliquo modo nunquam esse desinit, videtur aliquatenus aemulari illud quod implere non potest, alligans se, scilicet status temporalis, ad qualemcumque praesentiam hujus momenti, idest instantis exigui, idest indivisibilis, et volucris, idest transitorii: quae scilicet praesentia instantis temporis gestat quamdam imaginem manentis praesentiae, idest aeternitatis, et praestat quibuscumque contingit ut illa esse videantur. Nam illa dicimus esse quae sunt in praesenti momento. Quia vero non potuit manere, scilicet praesentia instantis propter naturam rei mobilis; ideo arripuit infinitum iter temporis per successionem: et eodem modo factum est ut continuaret vitam eundo de uno esse in aliud cujus plenitudinem non valuit, idest potuit complecti permanendo. Nota, quod infinitus motus rerum temporalium quantum potest imitatur statum aeternitatis, quia non potest eum totaliter exprimere, quia status temporalis est successivus, status aeternitatis non: et status temporalis respicit praeteritum et futurum, status aeternitatis tantum praesens: tamen in hoc imitatur statum aeternitatis, quod sicut aeternitas nunquam deficit, sic infinitus motus rerum temporalium nunquam esse desinit. Et sicut in tempore est dare instans quod habet quamdam imaginem cum aeternitate, ita quod sicut in aeternitate aliquid dicitur est, et sicut illa dicimus esse quae sunt in praesenti instanti; ideo status rerum temporalium, licet non possit imitari statum aeternitatis praesentialiter permanendo, tamen ipsum imitatur suam durationem successive continuando. Itaque si digna et cetera. In ista parte docet philosophia quomodo proprie loquendum sit de Deo et mundo, dicens: si nos sequentes Platonem velimus imponere nomina digna, idest convenientia rebus, dicamus Deum esse aeternum, mundum vero dicamus perpetuum. Et hoc consonat dicto auctoris Graecismi, aeternum vero sine principio, sine fine. Perpetuum cui principium, sed fine carebit. Quoniam igitur omne judicium et cetera. Hic philosophia ex dictis ostendit modum scientiae divinae. Primo ergo ostendit qualis sit scientia divina et qualiter sit nominanda, dicens: quoniam omne judicium comprehendit ea quae sunt sibi subjecta, idest sua objecta secundum sui naturam, idest secundum naturam virtutis cognoscentis: natura autem Dei talis est, quod semper ipsi Deo est status aeternus et praesentarius: ex quo sequitur quod scientia Dei supergressa omnem motionem temporis manet in simplicitate praesentiae et complectens infinita spatia praeteriti et futuri temporis omnia considerat quasi jam, idest praesentialiter gerantur in sua simplici cognitione. Tunc ostendit quomodo scientia Dei est nominanda, dicens: itaque si velis pensare praesentiam qua cuncta dignoscit, non dices divinam scientiam esse praescientiam quasi futuri; sed rectius aestimabis divinam scientiam esse instantiae, idest praesentiae nunquam deficientis. Quod confirmat per etymologiam hujus nominis providentia, dicens: unde cognitio divina non dicitur praevidentia, quia illa importat ordinem ad futurum; sed dicitur providentia, quasi porro, idest procul a rebus infimis constituta quasi ab excelso cacumine rerum cuncta prospiciat. Notandum, quia cognitio sequitur modum rei cognoscentis; ideo cognitio et scientia Dei sequitur statum et dispositionem Dei: status autem Dei est aeternus et praesentarius, cum esse divinum mensuretur aeternitate; ergo scientia Dei erit aeterna et praesentaria, ita quod omnia quae sunt praeterita et futura, cognoscit quasi sint praesentia. Notandum, quod aliquis diceret: non ens non potest alicui esse praesens; sed praeteritum et futurum est non ens; ergo non potest esse praesens cognitioni divinae. Dicendum, quod duplex est non ens. Quoddam quod nullo modo est nec potest esse ens: et tale non est realiter praesens alicui, cum nihil sit. Aliud est non ens non simpliciter, sed quia actu non est ens: et licet hujusmodi ens non possit realiter coexistere tempori praesenti, potest tamen coexistere aeternitati; quia aeternitas cum sit infinita, excedit tempus praesens extendendo se ad praeteritum et futurum. Et sic praeteritum et futurum sunt coaeternitati coexistentia praesentialiter, quia in aeternitate non est successio: unde non sequitur, si aliquid coexistit aeternitati, quod pro tanto simpliciter existat; quia aeternitas etiam extendit se ad non existens sicut ad praeteritum et futurum. Notandum, quod Deo omnia sunt praesentia et sibi nihil est futurum; ideo scientia sua non est dicenda praescientia quae sonat aliquid futurum, nec debet dici praevidentia propter eamdem causam; sed debet dici providentia quasi procul constituta a rebus inferioribus omnia prospiciens. Quid igitur postulas et cetera. Hic solvit objectiones superius factas contra providentiam. Primo ergo ostendit qualiter hujusmodi objectiones solvantur. Secundo resumit primam objectionem, ipsam fortificando ut formalius solvatur. Secunda, ibi, hic si dicas. Circa primum notandum, quod tres erant rationes: quarum prima et secunda fundantur super hoc quod nihil potest esse praescitum a Deo nisi id sit necessarium. Tertia fundatur super hoc quod eventus incertus non potest certitudinaliter cognosci. Facit ergo duo. Primo ostendit quod praescientia non imponit necessitatem rei praescitae; per quod solvitur prima et secunda ratio. Secundo ostendit quod scientia Dei non mutat naturam rei; sed simul stant certitudo a parte scientiae incertitudo a parte eventus: per quod solvitur tertia ratio. Secunda, ibi, quare haec divina. Primo dicit: ex quo Deus cognoscit omnia tamquam praesentia, quid igitur postulas ut illa fiant necessaria quae lustrentur, idest comprehenduntur, divino lumine, idest divina cognitione, cum nec homines faciant ea necessaria quae praesentialiter videant, verbi gratia, quod homo videt in praesenti non facit esse necessarium? Numquid enim intuitus tuus addit, idest dabit aliquam necessitatem eis quae tu cernis praesentia? Dicit Boetius: minime. Et philosophia: si est digna collatio divini et humani intuitus respectu praesentis, sicut vos videtis quaedam hoc praesenti temporario, idest in praesenti temporis, ita Deus suo aeterno intuitu omnia cernit tamquam praesentia. Notandum, quod intuitus noster rei praesentis nullam imponit necessitatem rei praesenti, quia visio Socratis currentis non imponit necessitatem Socrati currenti, quia potest Socrates currere vel non currere. Sic etiam intuitus divinus qui omnia praesentialiter cognoscit nullam imponit rebus necessitatem, sed videt ea praesentialiter, sicut futura sunt necessario futura, et contingentia videt contingenter futura. Quare haec divina praenotio et cetera. Hic ostendit quod circa contingentia simul stant certa cognitio Dei et incertus eventus rei, dicens: quare haec divina praenotio qua Deus novit futura, illa non mutat proprietatem rerum quoad necessitatem et contingentiam, quia non imponit necessitatem rei quae contingens est; sed talia apud se spectat praesentia qualia olim praevenient futura; nec confundit rerum judicia ut contingens faciat non esse contingens; sed uno intuitu mentis dignoscit tam necessario quam non necessario ventura, idest futura. Quod declarat in exemplo, dicens: sicuti vos homines quando pariter, idest in eodem instanti videtis hominem ambulare in terra et solem oriri in caelo; licet utrumque simul sit conspectum, tamen discernitis hoc esse voluntarium, scilicet hominem ambulare in terra, et illud esse necessarium, scilicet solem oriri. Ita similiter divinus intuitus cuncta despiciens, idest deorsum aspiciens, minime perturbat rerum qualitatem, scilicet contingentiam et necessitatem; rerum, dico, apud se praesentium ratione aeternitatis, sed futurarum ad conditionem temporis. Quo fit ut cognitio futurorum Dei tamquam praesentium non sit opinio, sed cognitio veritate nixa, idest confirmata, cum cognoscit aliquid esse extiturum, idest futurum, quod idem non nesciat, idest bene sciat carere potest necessitate existendi. Notandum, de hoc quod dicitur Deum praesentialiter omnia cognoscere, scilicet praeterita et futura, ponunt quidam exemplum de baculo fixo in aqua, qui successive toti fluvio praesens est, quia partibus ejus. Sic aeternitas simul est cum toto tempore et cum omnibus quae fluunt in tempore; ita quod totum tempus et quidquid est successivum in tempore, est praesens aeternitati: ut si ponatur aeternitas sicut centrum, et totum tempus sicut circumferentia, tunc licet circumferentia continua moveatur et pars toti succedat, tamen in comparatione ad centrum uniformiter se habet. Aliud exemplum ponitur de aliquo qui vadit per viam et non videt homines post se venientes; sed ille qui de alta turri respiceret, videret totam viam et homines per eam transeuntes tam praecedentes quam sequentes: sic Deus de speculo suae aeternitatis respiciens omnia praesentialiter videt tam praesentia quam futura. Hic si dicas et cetera. Hic philosophia redit ad primam rationem superius positam, ipsam fortificando, ut formalius solvatur; et fortificat eam. Secundo solvit. Tertio resolutionem declarat. Secunda, ibi, respondebo. Tertia, ibi, duae enim. Primo dicit: si dicas hic, scilicet objiciendo, illud non posse non evenire quod Deus videt eventurum, quia tunc Deus falleretur; quod autem non potest non evenire, id ex necessitate potest contingere, et sic astringas me ad nomen necessitatis, ut concedam contingens aliquo modo esse necessarium: ego fatebor rem solidissimae veritatis cui vix aliquis accesserit eam concedendo, nisi speculator divini, idest divinae naturae. Tunc solvit objectionem, dicens: si coartaveris me ut concedam aliquam necessitatem futurorum; respondebo: idem quod futurum est quo ad nos, cum refertur ad divinam notionem cui ipsum est praesens, dico necessarium esse, scilicet necessitate conditionata, scilicet ratione praesentiae; cum autem idem futurum perpenditur in sui natura ratione cujus habet futuritionem et indeterminationem in sui causa, necesse est videri liberum. Notandum, quod sicut illud quod in se est contingens, quando est nobis praesens, ratione praesentiae sortitur quamdam necessitatem qua necesse est ipsum esse dum praesens sit: quia omnia sunt Deo praesentia, ratione istius praesentiae in ordine ad ipsam divinam cognitionem sortiuntur quamdam necessitatem, licet in sui natura prorsus videantur libera. Duae enim sunt necessitates et cetera. Hic philosophia declarat solutionem per quamdam distinctionem necessitatis; et eam applicat ad propositum. Secundo concludit ex praemissis, simul stare quod aliqua sunt secundum se contingentia et incerta, quae tamen eveniunt certitudinaliter inquantum a Deo praevisa. Secunda, ibi, fient igitur procul dubio cuncta. Primo dicit: duae sunt necessitates: una simplex quae est necessitas naturae, sicut omnes homines necesse est esse mortales. Alia est necessitas conditionis; ut si scias hominem ambulare, illum ambulare necesse est: quia quod quisque novit, illud non potest aliter esse quam notum est. Sed haec conditio, idest necessitas conditionata, minime trahit secum simplicem necessitatem; quia necessitatem conditionis non facit propria natura, sed adjectio conditionis. Nulla enim necessitas cogit incedere, idest ambulare voluntatem gradientem, idest ambulantem; quamvis necessarium sit ipsum incedere, idest ambulare tunc cum graditur, idest ambulat. Hanc distinctionem applicat ad propositum, dicens: eodem modo si quid providentia divina praesens videt, illud esse necesse est, scilicet ea conditione qua provisum est, et qua ponitur sibi praesens, quamvis nullam habeat necessitatem naturae. Sed Deus ea futura contuetur tamquam praesentia quae ex libertate arbitrii proveniunt: igitur haec relata ad intuitum divinum fiunt necessaria per conditionem divinae notionis; per se vero, idest in sui natura non habito respectu ad divinam cognitionem, ipsa non desinunt, idest deficiunt ab absoluta, idest a perfecta libertate suae naturae. Notandum, secundum intentionem Boetii, ista ratio, quidquid est provisum a Deo necessario evenit: solvitur dicendo, quod verum est quod necessario evenit necessitate conditionata, sed non necessitate absoluta. Alii aliter solvunt: quod illa propositio est vera in sensu composito, sed falsa in sensu diviso. Unde cum dicitur: quidquid provisum est necessario evenit: verum est in sensu composito: quia impossibile est provisum a Deo non evenire: tamen in sensu diviso falsa est: quia eventus rei saltem contingentis in se non est necessarius. Fiunt igitur proculdubio cuncta et cetera. Hic philosophia concludit ex praedictis, quod ista simul stant, quod aliqua secundum se sunt contingentia et incerta, quae tamen certitudinaliter eveniunt inquantum praevisa a Deo. Secundo objicit contra hoc ibi, quid igitur refert non esse necessaria cum. Primo dicit: proculdubio cuncta futura sunt quae Deus praenoscit esse: alioquin falleretur divina providentia: sed quaedam eorum proficiscuntur, idest procedunt de libero arbitrio, ita quod quantum est de esse ipsorum possunt non evenire. Unde subdit: quae quamvis eveniant tamen non amittunt propriam naturam libertatis, quia priusquam fierent potuissent non evenire. Nota, quod tota intentio Boetii fundatur super hoc, quod aliquid libere futurum ex sui natura in comparatione ad praescientiam divinam necessario evenit; et talis est necessitas conditionata; quia inquantum praevisum est sic necessario evenit; sed non absolute circumscripta praevisione. Quid igitur refert et cetera. Hic objicit contra solutionem et solvit objectionem. Secundo contra illam solutionem iterum objicit, ibi, sed si inquies in mea. Objectio in hoc consistit. Ex quo futurum contingens praescitum certitudinaliter evenit et necessario: non videtur esse differentia inter contingens et necessarium. Unde dicit: quid igitur refert contingentia et libere futura non esse necessaria, cum ipsa eveniant instar, idest ad similitudinem necessitatis? Tunc solvit, dicens, quod inter eventum necessarium et contingentem hoc refert quod manifestum apparet per exempla quae paulo ante proposui: scilicet quod sol oriens et homo gradiens, quae dum fiunt non fieri possunt, et ita utrumque est necessarium sub conditione praesentiae, praesentia enim necesse est esse dum sunt praesentia; tamen unum eorum, scilicet sol oriens priusquam fieret necesse erat existere: alterum vero, scilicet homo gradiens, minime habet necessitatem fieri antequam fiat. Ita etiam illa quae Deus habet praesentia proculdubio existunt propter necessitatem conditionis qua sunt praevisa evenire tamquam praesentia. Sed eorum quae sic sunt praevisa, hoc de rerum necessitate descendit, sicut solem oriri; illud de potestate facientium, scilicet hominem ambulare. Ex quo concludit: ideo non injuria diximus hoc prius, quod illa quae contingenter eveniunt, si referantur ad divinam notitiam sunt necessaria, scilicet ex conditione divinae scientiae. Si vero per se considerentur, ipsa sunt absoluta nexibus, idest a vinculis necessitatis. Quod manifestat per simile: sicuti id quod patet sensibus, si referas ad rationem, tunc est universale: si autem referas ad sensum, tunc est singulare. Notandum quod si idem relatum ad diversa potest esse universale et singulare: videtur similiter quod idem comparatum ad diversa possit esse contingens et necessarium. Nam particulare habet rationem contingentis, et universale rationem necessarii. Sed videmus quod humana natura comparata ad intellectum agentem abstrahentem a conditionibus individuantibus, et comparata ad intellectum possibilem, habet rationem universalis; sed comparata natura humana ad sensum qui particulariter comprehendit, habet rationem singularis. Nam universale est dum intelligitur, particulare vero dum sentitur. Similiter erit de futuro contingenti: quod ipsum comparatum ad divinam praescientiam est necessarium conditionaliter, in se autem consideratum habet se contingenter. Sed si in mea, inquies et cetera. Hic objicit contra solutionem jam dictam, et solvit illam objectionem. Secundo movet dubitationem, ibi, quid igitur. Primo dicit: tu objicies contra solutionem sic. Si in potestate mea est mutare propositum meum, scilicet currendo vel non currendo, ego evacuabo, idest frustrabo providentiam divinam, cum ego mutavero illa quae praenovit esse futura. Ipse solvit, dicens: ego respondeo te posse deflectere, idest mutare propositum; sed veritas providentiae illa intuetur illud te posse, scilicet mutare propositum et an facias, quod propositum mutas, et intuetur quo convertis tuum propositum; ideo scias te non posse vitare divinam praescientiam: sicuti quamvis libera voluntate te convertas in varias actiones tu non possis effugere intuitum praesentis oculi. Nota, quod licet homo possit mutare propositum suum: per hoc tamen non effugit praescientiam divinam, quia Deus illam mutationem praenoscit: posito enim quod Deus praevideret te cras iturum ad forum, quamvis possis non ire et proponas non ire, non tamen non ibis, quia Deus providet simul et propositum et potestatem non eundi, et mutationem propositi et actionem eundi; et ideo non potes aliquo modo effugere ejus praescientiam. Quid igitur, inquies et cetera. Hic movet dubitationem, dicens: tu forte inquies, quid igitur contingat ex ista solutione? Mutabitur ne scientia divina ex mea dispositione, idest ex mea variatione? Scilicet cum ego nunc velim hoc nunc aliud, videtur ne praescientia divina ex hoc alternare, idest mutare vices suas noscendi, idest cognoscendi? Ipse respondet: minime contingit hoc quod divina scientia mutetur, quia divinus intuitus praecurrit omne futurum et retorquet illud ad praescientiam propriae cognitionis cognoscendo omnia simul tamquam praesentia: nec alternat, idest mutat vices suas praenoscendi, idest praecognoscendi nunc hoc nunc illud, scilicet successive, sicut tu aestimas; sed manens liber a mutatione uno ictu praevenit et complectitur tuas mutationes. Quam praesentiam comprehendendi omnia tamquam praesentia Deus non sortitur ex rebus futuris; sed ex propria simplicitate. Ex quo resolvitur, idest declaratur illud quod paulo ante posuisti, scilicet indignum esse si futura nostra dicantur praestare causam scientiae Dei: vis, idest virtus enim scientiae divinae cuncta complectens praesentialiter, ipsa constituit, idest imponit, modum omnibus rebus, quia scientia Dei est causa rerum; ipsa vero nihil debet ipsis rebus, quia nihil ab eis accipit, sicut nos accipimus scientiam a rebus. Nota: si Deus simul non cognosceret ea quae successive eveniunt in tempore, tunc scientia Dei esset variabilis, propter hoc quod cognitionem unius succederet cognitio alterius; sed quia omnia simul cognoscit tamquam praesentia, ideo in sua scientia non cadit variatio, ut prius nesciat esse alicujus et postea sciat, vel quod prius sciat hoc non esse et postea esse: immo simul omnia cognoscit; et ideo simul scit aliquid non esse in una differentia temporis mensurantis rem, et esse in alia differentia temporis. Quae cum ita sint et cetera. Hic concludit ex praemissis compassibilitatem liberi arbitrii cum praescientia, dicens: quae cum ita sint ut praedictum est, manet libertas arbitrii intemerata, idest incorrupta. Nec leges proponunt hominibus poenas et praemia iniqua, idest injusta voluntatibus nostris solutis, idest liberatis ab omni necessitate. Manet etiam immobiliter Deus praescius cunctorum; et praesens aeternitas suae visionis concurrit cum futura qualitate, scilicet bonitate et malitia nostrorum actuum dispensans, idest distribuens bonis praemia et malis supplicia. Nec frustra sunt positae preces et spes in Deo quae non possunt esse inefficaces cum sint rectae. Nota: ex quo propter liberum arbitrium possunt res sic et aliter evenire, non injuste bonis praemia et malis supplicia proponuntur, nec spes et praeces frustrantur. Frustrarentur autem omnia haec si omnia vinculo necessitatis uterentur, sicut patet ex dictis. Aversamini igitur vitia et cetera. Hic philosophia subjungit exhortationem utilem, dicens: ex quo sic est quod non estis coacti necessitate ad faciendum aliquid; sed manet in vobis libera voluntas; ideo aversamini, idest spernite vitia, ne per ea juste incurratis poenas; colite, idest exercete virtutes propter quas merita consequamini; sublevate animum vestrum ad rectas spes quae in veram beatitudinem tendunt; porrigite in excelsum, scilicet ad Deum humiles preces: et hoc merito faciatis; quia si non vultis dissimulare avertendo animum vestrum ab his, tunc magna vobis est indicta necessitas probitatis, idest virtutis; quia illud quod agitis non potest latere illum qui est judex actuum vestrorum. Unde subdit: cum agatis ante oculos, idest cum actiones verae sint in prospectu judicis cuncta cernentis, scilicet Dei. Nota, vitia sunt spernenda, quia reddunt hominem servilem: nam qui facit peccatum servus est peccati. Et Seneca dicit: si scirem deos peccata ignoscituros et homines ignoraturos, adhuc propter vilitatem peccati peccare erubescerem. Virtutes autem sunt colendae, quia virtus est quae habentem perficit et opus ejus bonum reddit. Recta spes et rectae preces sunt Deo porrigendae, quia his Deo conjungimur et ipsum alloquimur; et si non dissimulamus negligendo praedicta, magnam virtutis probitatem nobis indictam et promissam inde consequemur, quoniam omnia quae agimus sunt in prospectu Dei cuncta cernentis. Sicut enim scribitur ad Hebraeos quarto, omnia nuda et aperta sunt oculis ejus, qui est Deus benedictus in saecula saeculorum. Amen.